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中國文明起源中的巫及其角色演變
2021年03月10日 09:05 來源:《中國社會科學》2020年第6期 作者:李禹階 字號
2021年03月10日 09:05
來源:《中國社會科學》2020年第6期 作者:李禹階

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作者簡介:

  內容提要:在中國史前社會復雜化進程中,主持宗教祭祀的巫大都為男性。他們既是氏族、部落中掌握神權、軍權的首領,還是聚落秩序及原始道德的維護者及知識文化的掌握者。隨著史前社會復雜化進程,巫師兼首領的貴族群體以神權和王權的力量,逐步占有并控制公共資源,由此促進了早期分層社會向早期國家的轉型。隨著顓頊宗教改革,原始宗教逐漸演變為等級化、家族化的“宗自為祀”的祭祀禮制。商周時,專門的巫師、貞人群體逐漸分化為巫、祝、卜、史等角色。女巫群體則從這時出現,而以女巫為犧牲以賄神、賂神成為一種專門職業。西周時期,傳統“巫王合一”“巫政合一”中的巫師職能逐漸融入國家祭祀系統與朝廷禮樂制度,而民間巫、卜、醫等則延續于鄉里社會中,成為古代民間宗教的承載者。

  關 鍵 詞:中國/文明起源/巫/角色演變

  基金項目:本文為國家社會科學基金項目“古代宗教與儒家本體論研究”(17BZJ009)階段性成果。

  作者簡介:李禹階,重慶師范大學歷史與社會學院教授  

  

  在中國文明起源中,氏族、部落的神權、軍權往往是合一的。這些氏族、部落的酋長,既是主持宗教祭祀儀式的巫,也是掌握軍權的首領,并在史前社會復雜化進程中促進了早期分層社會向早期國家的轉型。從20世紀以來,不少學者對中國文明起源中的巫及其功能、角色演變分別從甲骨文、文獻學、考古學、哲學或不同歷史時段進行了研究,①這些論著對我們認識巫的起源及其功能、特征有著重要意義。但是由于受到地下出土材料和歷史學、人類學、考古學等理論的局限,以及研究者在研究角度、領域和歷史時段的不同,過去對文明起源中的原始宗教及巫的研究往往限于一隅,缺乏較全面而翔實的論述。由于史前中國神權與王權所具有的相融性、同一性特征,原始宗教和巫的角色演變,不僅涉及史前文化、宗教的相關問題,也對探討中國早期文明起源和國家形成具有重要意義,因此對該問題研究的學術價值不言而喻。近年來,隨著考古材料的豐富,學科理論的發展,使我們有可能在前人基礎上進一步深入對史前宗教及巫的研究。本文正是在近年來豐富的地下出土材料及相關理論基礎上,對原始宗教及巫的性別、職能、角色演變,神權對史前分層社會和早期國家產生的作用,商周時代宗教與巫的二元分化,女巫群體形成等問題作進一步較全面、深入的研究,試圖以此更清晰地認識中國文明起源中宗教、禮制、國家的相互關系及其特征。

  一、史前社會復雜化與原始宗教

  史前中國的原始宗教有一個漫長發展進程。早在距今七八千年左右,就出現了具有原始宗教遺跡的聚落遺址。例如距今8000年左右的河南舞陽賈湖遺址墓葬中,就發現宗教儀式性器物如龜甲、骨笛等。而在距今7000多年前的北方內蒙古興隆洼考古文化的興隆洼遺址、阜新查海遺址中,就發現選用真玉精制的玉器如玉玦、玉鉆孔匕形器、玉斧、玉錛等。這些出土玉器磨制精良、通體拋光、精巧別致、刃部無使用痕跡,很可能是當時祭祀用“神器”。尤其在查海聚落遺址中心發現用碎石塊堆塑出的一條長19.7米的“石龍”,其南側有墓葬和祭祀坑,應該與宗教祭祀有關。②興隆洼遺址M118,墓主為男性,墓葬中出土的玉玦、牙飾、穿孔牙飾以及鉆孔圓蚌等,說明墓主可能是氏族、部落里主持祭祀、占卜的酋長一類人物。這表明伴隨原始定居聚落的產生而出現了最早的原始宗教及祭祀、占卜等形式,并可能已出現主持這種祭祀、占卜的巫師一類人物。

  馬林諾夫斯基認為,“巫術永遠沒有‘起源’,永遠不是發明的,編造的。一切巫術簡單地說都是‘存在’,古已有之的存在?!雹郛斎祟惿鐣€處于蒙昧狀態時,巫師及其所從事的求神、占卜、驅癘等巫術就作為人類精神活動的伴生物產生了。但是,作為史前先民社會群體性、聚集性的原始宗教活動,則是隨著史前社會復雜化而逐漸形成的。在史前中國,正是隨著各區域社會復雜化進程,原始宗教迅速發展,宗教祭祀的規模也日益擴大。例如在湖南沅水流域的高廟遺址下層,發現距今7000年左右、面積在1000平方米大小的大型祭祀場。而在湖南澧縣發現的距今6000年前的城頭山古城遺址中,亦發現橢圓形大型祭壇和40多個祭祀坑,以及放置有“祖”形大礫石的祭坑。它說明在這一時期的長江中游地區原始宗教在迅速發展。

  距今5000年左右,我國各區域社會中原始宗教開始蓬勃發展。如著名的遼河流域的紅山文化,太湖、錢塘江流域的良渚文化等遺址中,都不斷發現史前大型宗教祭祀遺址,亦發現許多大、中型祭壇及隨葬有大量祭祀器物,包括早期禮器的墓葬。它說明在距今5000年前后,史前中國各區域原始宗教不斷發展,并且可能已出現專門的覡巫、祭司群體。

  史前中國原始宗教的發展,與其時的社會復雜化密切相關。距今7000年前就出現了具有戰爭與防御性壕溝的環壕聚落組織。例如在距今8000-7000年左右的內蒙古興隆洼遺址、長江中游的湖南彭頭山文化八十垱遺址中,就發現了環壕設施的聚落。距今7000-5000年左右,環壕聚落逐漸增加,同時以級差為特征的聚落群組織不斷出現。目前在我國中部、東部與北方的史前文化區域,都發現了許多這種花費巨大、具有戰爭防御作用的先民環壕聚落及“古城”等。王震中認為,在這種史前社會的演進中,“中心聚落、原始宗邑和酋邦三者在外在特征和內在功能上是一致的,它們共同的特征主要是神權政治或神權與軍權并重,氏族部落社會中的不平等和以血緣親疏作出身份和政治上的等差”。④這是因為早期國家不僅是生產力發展到一定程度的產物,也是在文明諸要素如政治、軍事、宗教、文化等多方面合力作用下不斷演進的。正是這些要素的聚合,使得早期國家在演進中蛻變而出。其結果,不僅使早期先民社會在通過內聚方式提高對外應力機制中,逐漸構成血緣與地緣相結合的社會政治體;也在不斷強化、完善其氏族、部落的公共職能及原始道德、宗教信仰等精神生活要素中,形成早期華夏文明獨具特色的原始宗教和作為祭祀主持者兼社會管理者的覡巫群體。

  二、史前巫師的性別特征及社會角色

  隨著史前社會復雜化及原始宗教的發展,各區域出現大批反映原始宗教遺跡的聚落遺址。從考古材料看,當時的巫師既是氏族、部落的首領,也是原始宗教儀式的承載者。這些首領兼巫師的人大都為男性,并在氏族、部落中占據著神圣地位。

  1999年,考古工作者在湖北秭歸距今8500-7800年的東門頭遺址中發掘出一塊太陽神石刻。太陽神刻為一個直立男神像,軀體底部頂端內刻畫有男性生殖器。太陽人圖像腰部兩旁,分別刻畫星辰,頭上方刻畫有23條光芒的太陽。同時還出土一件紅色陶盆,盆口沿平折并呈放射形光芒狀。⑤顯然,男子刻像及紅色陶盆,均體現出超自然的太陽崇拜及人與神通的宗教觀念,而該男子應是當時聚落的巫師。幾乎與此同時,在湖北秭歸縣柳林溪遺址第一期遺存中,發現一尊人物坐像。其人物形象不具女性特征,可以認為是男性,該座像雙手掌部雖然殘缺,但仍可以看出其雙手似作祈禱狀。⑥它說明當時從事宗教祭祀的巫師主要為男性,并且受到尊崇。秭歸東門頭人物石刻是我國長江中游地區最早發現的巫師及太陽崇拜現象,可以說開啟了該地區“太陽神”崇拜的先河。

  在距今約7000多年前的北方內蒙古興隆洼遺址、阜新查海遺址中,也發現選用真玉精制的玉器如玉玦、玉鉆孔匕形器、玉斧、玉錛等祭祀用器及男性巫師兼首領的情形。例如M118,系一隨葬品豐富之典型墓葬。經鑒定墓主為男性,殉葬器物有整豬2只及陶器、石器、骨器、玉器和蚌器等幾類器物。從隨葬器物來看,墓主應是氏族部落中有權勢的男性軍事首領兼巫覡一類人物。而在距今6400年左右的河南濮陽仰韶文化西水坡遺址墓葬中,發現M45大墓的墓主系一身長1.80米以上的成年男性。在該墓葬右側,有由蚌殼擺塑的一龍,其左側有由蚌殼擺塑的一虎。在此墓東、西、北三小龕內,各葬一少年,似為殉葬者。在距該墓南的地穴與灰坑中,則發現有用蚌殼砌成龍、虎、鹿、蜘蛛和人騎龍、人騎虎圖案。與該墓形成鮮明對比的是,該墓葬群中的其他墓葬,均葬具簡單,僅有少量石制工具及生活用品隨葬,許多墓葬則無隨葬品。這種對比既反映出當時宗教祭祀的神權具有極高地位,也說明M45男性墓主是聚落先民中能與天地、神祇溝通的大巫,有著很高權威。

  從考古材料看,距今6000多年前的原始宗教主要還是出于先民生產、生活的實用需求。馬林諾夫斯基認為,收成較穩定且缺少危險的生產活動大都不能產生巫術等形式,只有在既危險并且產量具有偶然性的生產活動中,“故有繁重的巫術儀式以期安全而佳美的效果”。⑦因此,早期原始宗教大都符合先民實用性的原則。但是,隨著史前社會的發展,這種僅僅屬于實用與經驗性質的原始宗教,則開始發展為早期分層社會中或大或小的,具有超越性、“權威”性的神圣權力,而這些掌握神權或兼及軍權的巫師則成為聚落或聚落群的各級首領。這種現象在距今6000-4500年前后的新石器時代遺址墓葬中甚為普遍。例如濟南焦家遺址的大汶口文化墓地,發現大型墓葬20多座。這些大墓中最典型的是M152。該大墓葬具為兩槨一棺,墓主為老年男性,仰身直肢。棺內墓主身邊隨葬物多為玉器,包括耳飾、指環、臂釧、鉞和刀,另有龜甲器、蚌片、骨梳、骨雕筒等隨葬品。還發現陶器多件。⑧從隨葬品看,該墓主不僅可能是該聚落掌握軍事與行政權的首領,也是主持宗教祭祀的巫師。

  從這一時期各區域文化遺址墓葬中,都能發現男性巫師兼軍事首領的普遍情況。如山東大汶口文化遺址墓葬中,通過對隨葬品分類或能夠進行的人骨鑒定看,可以大致確定當時的社會分工與性別、職業等情況。在對大汶口遺址墓葬初次發掘中,隨葬品與性別關系就明顯表現出來,即男性主要以武器、工具等陪葬,女性以紡輪、骨針等陪葬。⑨在大汶口遺址墓葬第二、三次發掘中,這種情況更為典型。⑩它證明大汶口文化類型的墓葬器物種類大致與男女性別有比較緊密的聯系。這種情況在其他考古遺址墓葬中亦有體現。例如余杭瑤山良渚文化遺址墓葬中,“按史前墓葬的常例,凡紡輪和斧(鉞)不共見者,一般作墓主性別的區分”。(11)

  此外,通過對大汶口遺址墓葬隨葬品分類,可以大致確定當時從事宗教祭祀的巫師的性別及職業情況。在大汶口文化中,專門用于宗教祭祀、占卜的涂朱龜殼、龜甲、象牙琮等“神器”主要發現在男性墓葬中,而女性墓葬則十分稀少或幾乎沒有。同時,在這些男性墓葬中,往往發現許多體現富有或權貴身份的隨葬品。它表明當時主持祭祀、占卜的巫師,基本為男性,且為氏族、部落權貴人物。

  在大汶口遺址早期墓葬中,大墓13系成年男女合葬墓。有大型葬具,人骨架按照男左女右排列。隨葬品有40余件,包括陶制壺、罐、尊、鼎、豆及豬頭、象牙雕刻物等。值得注意的是,在男子頸下鎖骨間,放有象牙琮2件,左手附近有象牙雕筒、石鏟等物。象牙琮是當時難得的器物,在古代是祭祀天地之神器。它說明該男性墓主既是一名富有者,也是主持祭祀、占卜的巫師。在大墓59中有一單人仰臥直肢,墓葬中發現象牙雕筒、盔形器等隨葬品,應該為男性。該墓主同樣在鎖骨間佩象牙琮一對,應是與祭祀、占卜有關的人。在大墓26中除發現豬頭、骨鏃及石質武器、工具如錛、礪石等外,墓主頭部左側還發現一精美透雕象牙梳,頭下壓一象牙琮,左肩上方放一象牙琮。此外,在墓主腰左還發現石鏟一件,腰右發現指環與龜甲各一個,二膝間則放置一骨雕筒。(12)從其隨葬品中的武器、工具及象牙琮、龜甲來看,此墓主應為男性首領兼巫師。

  大汶口晚期情形亦與此相似。例如墓葬4系單人仰臥直肢葬,墓主人骨架高大,約1.90米,隨葬品除了有石刀、礪石、骨鏃、骨鉤、骨錐等物及陶器外,在左腰間佩一精工雕琢的骨雕筒,右腰和右膝旁均放置一龜甲。(13)從其身體構架及隨葬的武器、工具、龜甲等來看,該墓主為男性并系祭祀、占卜的巫師是無疑的。

  在能夠確定為女性墓主的大汶口墓葬中,則很少發現象牙琮、龜殼、龜甲等宗教祭祀用品。值得注意的是晚期男女合葬墓1。該墓中的男子埋葬位置居中,環繞周身的隨葬品豐富,除了工具、武器外,在其右腰部佩一龜甲,頭部左側有石笄、骨笄、鼎、豆各一件。而女性墓主則葬于男子墓主右邊拓展出的一小坑內,其隨葬品僅頸部佩一玉管,右腰部佩一龜甲。從隨葬品及墓葬位置看,該女子顯然地位卑微,并附屬該男性墓主。而在男女腰間分別放置一龜甲,推測該男性墓主系這個部落的首領兼巫師,旁邊小坑內的女子則可能系其妻子。(14)它除了說明當時的男子地位高于女子外,還可看出其時以父系為核心的家長為主持宗教祭祀的巫師兼首領的情形。

  弗雷澤曾把早期巫術分為“個體巫術”和“公眾巫術”兩方面。在他看來,“個體巫術”屬于驅邪避魅的法術范圍,而“公眾巫術”則是一種關系氏族、部落整體禍福、吉兇的法術與禁忌。所以,早期社會的“公眾巫師占據著一個具有很大影響的位置”。(15)史前中國社會亦是如此。隨著史前分層社會的發展,史前巫師群體也開始了分化進程,即作為整個聚落群的首領,有的是具有王者身份的大巫,也有的是其下屬各聚落的軍事酋長兼巫師,甚或還有專門從事巫職的僚屬。這種情況在距今5000年前后的聚落墓葬中已表現得十分突出。距今5500-5300年的凌家灘史前遺址,是目前發現的一處具有代表意義的大型祭壇遺址。發掘者認為,祭壇遺址的紅陶土塊的建筑可能是當時的神廟遺址。(16)在凌家灘遺址中,墓地、祭壇均處于該區域最高位置,象征著它們在該祭祀區域的極高地位。祭壇是祭祀神靈的專用場所,分布在祭壇周圍的墓葬,以及隨葬如此多的玉禮器,說明該墓地中埋葬的基本是貴族性質的人物。而從隨葬的諸多鉞、錛、斧等武器、工具及有鮮明宗教特征的玉禮器之間的組合關系看,這些墓主很可能是當時聚落群落的男性巫師兼軍事首領。

  凌家灘遺址墓葬充分顯現了那些巫師兼首領的權貴人物不同的身份、等級,以及在家族或氏族組織中的不同地位。例如在整個墓葬群中,排在第一排的87M4是一個典型的隨葬重玉禮器及石制精美武器、工具的大墓。該墓發現玉器103件,包括玉龜、玉版、玉鉞、玉斧、玉玦、玉璜、人頭冠形器件等。一些玉器繪有圖像。例如在玉龜的腹甲、背甲之間夾著的一塊玉版上,刻畫著由大圓、小圓等組成的類似于八卦的圖形。研究者多認為這些玉版、龜甲代表了“天圓地方”“四極八方”的宇宙觀,或是“日行中道”宗教觀念的圖示,是用于八卦、占卜的法器或測天、祭祀用具。(17)該墓還出土了當時極其少見的制作精美的“鉞王”“斧王”“錛王”。發掘者認為:“墓中隨葬的重要玉器如玉版(刻劃原始八卦圖)、玉龜、玉勺、玉三角形飾、玉扣形飾、玉砭石、人頭冠形飾和菌狀飾,這些重禮器應屬于工具類,可能與占卜巫師類人物有關?!?18)

  凌家灘遺址第五次發掘中的07M23,是位于凌家灘墓地核心區域即南墓地祭壇附近的墓地。07M23中的隨葬品大多數為玉器,器物以鉞、環、鐲、璧、錛、鑿等重禮器及武器、工具為主。(19)在墓主腰部正中發現1件玉龜及2件玉龜狀扁圓形器。這三件器物在墓主腰部呈扇形放置,應為一套組合器物。在玉龜腹腔內各放置一兩件玉簽。這些物件應是作為整套占卜工具來使用的。這些發現表明凌家灘時代的占卜、原始八卦已普遍運用。墓中發現玉鐲38件,其中在墓主雙手臂位置,各有10件一組的玉鐲對稱放置,顯示了其作為一個宗教領袖人物的形象。(20)此外,從該墓中出土的2件玉鉞與53件石鉞,以及數量眾多的斧、錛、鑿等典型的男性使用的武器、工具看,該墓主應是酋長、大巫師之類的男性“王巫”一類人物。

  凌家灘墓葬中的層級化趨勢已十分明顯。例如在第一、二、三次發掘的墓葬群中,從南到北分為8排,其中重玉禮器主要分布在第一、二排。例如除了87M4外,87M15、98M29、98M16等大墓,均出土大型祭祀禮器與象征權力的鉞等器物,說明這些墓主仍然是具有很高輩分及家族地位的軍事首領兼巫師一類的人物。(21)如98M29中,發現隨葬品86件,其中玉器52件。玉器包括玉人、鷹、璜、璧等;石器包括鉞、戈、錛。從其發現的數量較多的鉞、戈、錛等看,該墓主應系男性。而隨葬的玉人、鷹則與祭祀天地、祖先的禮器有密切關系。在87M1中,出土玉器11件,其中有玉人3件。這3件玉人與98M29中發現的玉人在形體與特征上大致相同,應該都與宗教祭祀有關。參照其他隨葬品,說明這兩個墓主可能就是以祭祀為主要職業的巫師。

  如果我們從凌家灘遺址墓葬的隨葬品組合關系來探討墓主性別,可以看到,擁有女性的隨葬典型器紡輪的墓葬,往往隨葬品規格較低。例如在44座墓葬中,有7座發現石、陶紡輪8件(石1,陶7),這些墓葬除了87M11由于被上層墓葬打亂無法窺其全貌,87M13墓主據發掘者推測可能為未成年人外,其中98M32中隨葬品僅陶器9件,無一件玉、石制品;98M19隨葬玉器9件,陶器9件(包括紡輪2件),無石器,其墓坑位置和隨葬品等級、數量明顯低于其他墓。比較特殊的是87M9,墓葬中發現隨葬品82件,包括璜、鐲、玦、墜飾、丫形器等玉器60件,“推測墓主人生前雖不具有軍事或政治、宗教地位的官職,但身份較高,生前地位也較高”,(22)可能系貴族家族的富有女性。(23)

  花廳遺址是屬于大汶口文化中晚期黃淮地區重要的史前遺址,典型反映了北方大汶口文化與南方良渚文化的交匯融合。在花廳遺址北區墓地發掘墓葬62座,其中大型墓10座,中型墓葬32座。10個大墓中共發現8例人殉現象,反映了這10座大墓系部落里的重要人物?;◤d墓地出土的玉器如獸面紋玉琮、玉琮形管、刻簡化獸面紋的玉錐形器、大型玉錛、雙孔大玉鉞等,在形制、玉質、紋飾上均與良渚文化宗教祭祀玉器相同。故發掘者認為其“具有強烈的社會功能,既可代表王權,又能溝通天地鬼神,是地位高下與貴賤等級的象征物”。而其人骨經鑒定大都為男性。例如大墓M50,墓主經鑒定為一25歲左右的強壯男子。該墓葬大量隨葬品,其中有玉琮、玉錐、玉錛、玉管、玉珠、玉斧等,其精美的鐲式琮和長條形有段大玉錛、雙孔玉鉞放置在墓主的腹部及腿部。墓主腳后殉葬2具少兒骨架。整個墓葬氣勢宏大,隨葬器物壯觀。再如大墓M60,墓主經鑒定為一個30歲左右的男性,墓主胸部發現由24件斑斕繽紛的鳥紋玉佩、半圓形玉璜和玉環、玉墜組成的特大型項飾,左右手臂上戴有環形玉鐲,顯然是從事宗教祭祀的器具。而在花廳墓地發現的其他大墓,其隨葬品種類、規格則顯然要少而低。它說明雖然同葬一處墓地,但其等級地位已存在差異。(24)

  距今5000年左右的遼河流域紅山文化牛河梁遺址,包括方圓數十里的“壇、廟、?!?,并建有大型祭壇,規模巨大,氣勢恢宏,十分明顯是祭天及禮祭那些手握神權與政權的上層貴族人物的。紅山文化有著“唯玉為葬”的傳統,“玉器作為積石冢墓葬主要甚至唯一的隨葬品,也是祭祀址中與人的關系最近的物品,它們的功能應主要與通神有關”。我們從紅山文化牛河梁遺址隨葬玉器的中心大墓和大型土壙石棺墓中,可看出這些身份顯赫的墓主均為男性,且具有巫師的通天媚神及占卜的職能。如N2Z1M21,墓主經鑒定為男性,約30多歲。墓中發現隨葬玉器20件,包括玉獸面牌飾1件,玉璧10件,玉鐲1件,玉璧形飾1件,被鉆龜甲等,是隨葬品最多的大墓。這些玉璧、玉獸面牌飾、龜甲,應該系祭祀、占卜之用。大墓N5Z1M1,墓主經鑒定為50多歲的老年男性。墓葬中發現隨葬玉器7件,包括璧、鱉、鼓形箍、鐲、勾云形器等,鱉分別放置于遺體左右手部位。該墓葬地層還發現玉珠、玉聯璧、玉蠶、石斧、石錛等,墓主顯然系身份顯赫的大巫師兼部落軍事首領。N16M4系成年男性墓,隨葬玉器6件,綠松石墜飾2件。玉器中有鳳1件,玉人1件,鐲1件,環2件,分置于墓主的頭、胸、腰腹部位,均保存完好。從隨葬的鳳、玉人來看,均具有通神敬天的功能,“寓上下貫通的玉巫人,更是通神作法時的具體形象;雙手各握玉龜應與表現神權有關”。(25)而N2Z1M23,墓主疑為成年男性,墓中發現龍鳳佩1件,鉞形壁1件,鐲1件,綠松石墜1件,其隨葬品的規格、數量顯然與前述墓葬有著區別,其生前地位應在N2Z1M21、N5Z1M1等之下。這種情形,既表明紅山文化主持宗教祭祀的巫師基本為男性,也表明巫師群體中已有等級差異。

  因此,在距今5000年前后,由于大型或超大型聚落群的出現,史前巫師的地位、角色也發生了顯著變化。如果說在距今7000年前后的巫師主要還是在單個或小型聚落群中通過實用性、經驗式的“權威”獲得先民尊崇的個體巫者;那么這一時期巫師的權威性質發生了變化。這種權威既有著早期巫術、巫師的實用、經驗的特點,也有著分層社會中神權與軍權結合的“公眾”式首領人物的屬性。這種屬性表現在史前各大型、超大型聚落群中的“王巫”與不同級別的軍事首領兼巫師等身份上,甚至也表現在專門從事祭祀、占卜的“祭司”性質的“巫臣”“巫僚”身上。

  在良渚文化墓葬中,這種屬性十分明顯。良渚古城西北方坐落著良渚文化最高級別的貴族墳山反山墓地。反山墓地共有11座墓葬,出土成組成件的璧(125件)、琮(21件)、鉞(5組),以及璜、鐲、三叉形冠飾、圓牌形飾、龜、蟬等玉制禮器、飾品數十種。反山墓地的第一臺階上有9座墓。其中最顯赫的M12大墓中,發現隨葬玉禮器、飾品達647件。這些隨葬玉器包括大玉琮、大玉鉞、鑲嵌玉件的彩繪漆盤和漆杯、完整的神人獸面“神徽”等,從大玉琮、大玉鉞、神人獸面“神徽”等看,墓主應該是一位掌握軍政大權和宗教神權的男性首領即“王巫”。而在M12大墓兩側,分列著M14、M16、M17、M20等幾座墓葬,墓中均有數量較多隨葬品。從隨葬品種類看,這5座墓均系男性貴族墓,但是其隨葬品規格、種類、數量與M12相差很多,可見M12與這些分列兩側的墓主,其等級、地位有很大差別。在這5座大墓之外,M22、M23系女性墓,從其墓葬位置及隨葬品看,應系M12、M14墓主的配偶。而M15、M18則位于墓地西并稍遠,墓穴相比較淺,隨葬品規格、種類相比前述5墓明顯更差一些。但是,從這兩個墓主“有資格入葬反山土臺,亦隨葬有琮、雕琢神人紋的冠狀器等數十件玉器,應為等級較低的貴族,似屬以M12為中心的上層貴族的‘臣僚’、‘巫覡’一級的人物”,(26)而“其中M12、14、16、17、20的墓主人更可能是身兼酋長、巫師的人物”。(27)

  在良渚古城的瑤山祭壇及墓葬群中,所有墓葬分成南北兩排。各排墓葬有6座,均為南北向的長方形土坑豎穴。該墓群南排6座墓,各出土1件玉鉞和1件三叉形器,而北邊墓葬出土較為典型的是玉璜、圓牌、紡輪等器物,“斧、鉞在我國史前墓葬中一般是男性墓葬的隨葬品,所以,判斷南行墓列的墓主人為男性大概無誤。而在北行墓列的6座墓葬的隨葬品組合中沒有玉(石)鉞,玉器組合中主要為璜和圓牌,包括紡輪,所以,判斷北行墓列的墓主人為女性也在情理之中”。(28)而南部墓葬中琮、三叉形器等祭祀禮器與象征軍權的鉞的發現,說明當時男性是擁有軍權(鉞)和祭祀權力(琮)的巫師兼軍事首領一類人物。尤其在南部男性大墓M2中出土一戴冠羽的神人獸面像的冠狀飾,該神人張開雙臂,似乎擁抱蒼天,顯然具有通天地、明神靈的象征,說明墓主生前即是這種戴冠羽神人的大巫或“巫王”的角色。(29)

  20世紀中期西方新進化論學者如美國人類學家埃爾曼·塞維斯、莫頓·弗里德等,認為在原始平等社會與早期國家之間存在一種中介型政治組織形式,并用“酋邦”來指代這種組織。塞維斯認為前國家階段中,“酋邦”是一種復雜的社會組織形式,其統治權力主要是依靠酋長們非強制性質的“權威”,而非強制性的軍事權力。酋長們的這種“權威”主要來自部落逐漸強大的宗教神權和這些酋長的生產、生活、戰爭經驗。莫頓·弗里德也提出了由原始的平等社會到階等社會,再到分層社會,并最終演變為早期國家的階段發展說。這些西方新進化論學說普遍注重酋邦組織中“權威”的建立及其本質特征,認為神權權威是酋邦社會權力結構中的一個重要特征。(30)酋邦理論傳入我國后,對多維度構建中國史前社會復雜化及演進模式有著重要啟迪。特別重要的是,它讓我們了解到在從史前平等社會向早期國家的轉型中,有著漫長的由以首領“權威”為主向以權力為主的“威權”型過渡階段。這一過渡階段主要依靠神權權威作為酋邦治理的重要手段,這是區別早期國家以權力強制性的“威權”性統治的基本特征。

  史前中國社會復雜化進程也充分表現了這一特點??v觀史前中國社會發展進程,可以看到這是一個由平等社會或簡單的分層社會,向漸趨復雜的分層社會轉化的時代。在這個轉化進程中,原始宗教起到了對聚落社會內凝外聚的重要作用。如果說距今7000-8000年左右的內蒙古興隆洼遺址、查海遺址,河南舞陽賈湖遺址中發現的宗教儀式性器物如龜甲等,僅僅是史前社會初期的原始宗教遺跡,還十分簡單、粗獷、平易;那么經過近2000年的發展,我們能夠充分感受到原始宗教在祭祀禮儀及禮器等方面的不斷精致化、貴族化、權威化。在這個發展過程中,原始宗教逐漸以一種“權威”方式主宰著史前社會的先民精神,并在社會分層中不斷擴大、顯現它的超然性、公共性神權;同時,作為這種權威力量承載者的巫師群體,也在不斷地層級化甚或專門性地“祭司”化,并在以神權為主的治理手段中逐步與世俗權力的“威權”式手段融合,維護著史前分層社會的精神凝聚與秩序穩定。

  三、巫師的文化承載及功能

  史前巫師的權威,不僅源于宗教祭祀等禮神事務上,而且還表現在這個群體所掌握的知識文化及對氏族、部落在生產、管理方面的貢獻?!八晕仔g信仰與巫術行為的基礎,不是憑空而來的,乃是來自實際生活過的幾種經驗;因為在這種經驗里面他得到了自己力量的啟示,說他有達到目的物的力量?!?31)史前的巫師群體,正是從最初的經驗中逐漸獲得超乎其時聚落先民的知識文化素養,是早期社會的哲學家、天文學家、工匠及醫者。這種素養使他們既獲得氏族、部落先民的尊崇,也影響著先民社會組織及社會生活的大小“傳統”。

  (一)巫與天文、天象

  原始農業比現在更加依賴于天時、氣象、節氣。從原始思維角度看,變幻莫測的氣象、雷電、風雨也使先民對周圍的時空環境更有著畏懼與恐怯。這種情形使天文歷象、觀象測時成為原始宗教首先關注的重點。而最早的“巫”,正是觀象測時的掌握者。

  從考古材料看,距今8500-7800年的湖北秭歸東門頭遺址發現的男性太陽神石刻圖像,在其腰部兩旁分別刻畫星辰,頭上方則刻畫有23條光芒的太陽,就充分體現出三峽地區早期天神膜拜和巫與天象間的神職意識。在距今7000多年前的內蒙古查海遺址中發現用碎石塊堆塑出的一條長19.7米的“石龍”,其南側有墓葬和祭祀坑,應與天象崇拜有關。距今7200-6400年左右的內蒙古敖漢旗趙寶溝文化南臺地遺址(3546F1)中,出土陶尊14件,其中5件刻畫有神獸紋天象圖案。這些圖像如神獸太陽紋(1件)、神獸月相紋(2件)、神獸星辰紋(1件),應該與象征天文星象的靈獸有關。

  這些以天文、星辰為對象的龍、鳳鳥、神獸紋天象圖的發現,說明早期聚落先民的宗教信仰較為集中地體現在與天文、天象有關的觀象授時或預卜吉兇上。例如濮陽西水坡大墓(M45)中由蚌殼擺塑的龍、虎圖案,據馮時先生研究,該墓(M45)的墓穴形狀與墓葬布局,蘊含著天圓地方宇宙模式、寒暑季節變化、晝夜長短更替、春秋分日的天文與氣象認識。(32)這說明M45墓主是既能與天地、神祇溝通的覡巫,也是通達天文、氣象的知識者。

  所以,祭祀與天象合一,是早期宗教的重要特征。由于天空中星宿運行的位置變遷不僅反映了農業節氣、風雨雷電的變化,也在先民原始思維中象征著陰陽吉兇、時空星移,因此其逐漸擴展到對氏族盛衰、部落興替的人事中。它使史前祭壇、觀象臺通常起著宗教祭祀與天文觀測的雙重作用。這種情形在科技考古中也得到證實。2009年3月18日,中國科學院“陶寺史前天文臺的考古天文學研究”項目組在距今4000多年前的陶寺古觀象臺遺址,對春分日出情況進行觀測。據項目組觀測,當天晨7時整,冉冉升起的太陽正好出現于古觀象臺7號的石縫中,太陽下邊緣則與遠山正好相切,與春分節氣準確相合。(33)它說明當時擔負觀象授時的巫師,承擔著主持祭祀,測定天象,預測雷、雨、風、暴的多種職能;同時也說明《尚書·堯典》所記帝堯等史前“帝”“王”能夠融“歷象日月星辰,敬授民時”的觀象授時的功能之說不虛。

  在文獻中也??煽吹綄⒆诮碳漓肱c觀象測時融為一體的記載。如《左傳》昭公元年:“昔高辛氏有二子,伯曰閼伯,季曰實沈……后帝不臧,遷閼伯于商丘,主辰。商人是因,故辰為商星?!币鉃楦咝潦现娱懖贿w于商丘,使其“主辰”。而“主辰”即是對辰星的觀測、祭祀。辰星即大火星,大火星系二十八宿之東方蒼龍七宿(角、亢、氐、房、心、尾、箕)之心宿第二宿。相傳自顓頊時起,就派有專人觀測此星,并發現了運用大火星來確定季節的規律。所以,當時對大火星的觀測、祭祀之官,也是觀天象測農時的官吏,亦稱“火正”?!秶Z·楚語》:“及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅……顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民?!薄秶Z·鄭語》:“黎為高辛氏火正?!庇捎凇盎鹫币宦?,既是祭祀之官,亦是觀測、預報農業節氣的民事之官,故而文獻記其有“命火正黎司地以屬民”的民事職能?!妒酚洝ひ蟊炯o》則有商族先祖契輔佐禹治水有功,舜即命契為司徒(司土),“敬敷五教”的記載。司徒(司土)即是后代與土地、農事相關之官職,即與由商所接續閼伯之“主辰”,“黎”之“火正”之“司地以屬民”的職能有密切關系。它說明史前覡巫除了占卜吉兇、主持祭祀外,還通過觀象測時在農業、經濟、民事活動中扮演著領導者角色。(34)

  (二)巫與工

 

  在巫舞合一的古代社會,巫在向神祝禱的歌舞中,常揮動兩袖、手持“法器”起舞,因此“巫”字像人持“法器”起舞,而“工”則有巧飾之“法器”之意。在早期聚落社會中,打造石制武器、工具應是氏族、部落中各家分內的事。隨著原始宗教的發展,祭祀禮器如精美玉器及石、骨法器在工藝上日益繁復,于是產生了專門從事治玉與制作法器的“巫工”世家。(40)而最早的“工”也就成為巧飾祭祀禮器的設計、制造者的代名詞,是氏族、部落中的技作巧匠,是大型祭祀儀式所需精美玉、石、骨制禮器的制作能手。例如凌家灘墓葬中的98M20,除了發現隨葬玉制鉞、鐲、璜及石制鉞、錛數十件外,尚有玉芯111件。這些數量眾多的玉芯大多不配套,可能是制作玉禮器的中間產品,而墓主可能是一個制玉者。從該墓主能夠葬于該祭壇并且隨葬品有玉制鉞、鐲、璜等物看,他既為地位不低的男性,也與宗教祭祀有關。凌家灘墓地98M23也發現了一定數量的鉆、礪石、石芯等工具及半成品,說明墓主可能是一個專門制作禮器、飾品的人。而從其入葬該祭壇的墓地位置看,該人生前亦有一定地位。

  所以,早期的“工”即“巫”,“巫”“工”一源。由于“巫”地位崇高,它也使“工”常與“王巫”之僚屬的“官”在詞源上同義。例如古文獻中“百工”就常指代為“百官”?!稌虻洹酚小霸梳嵃俟?,庶績咸熙”;《左傳》昭公二十二年記“王子朝因舊官、百工之喪職秩者……”這里的“百工”就是指“百官”。

  (三)巫與醫

  在史前中國,巫、醫亦一源?!墩f文》:“醫,治病工也……古者巫彭初作醫?!弊?img style="border-right-width: 0px; border-top-width: 0px; border-bottom-width: 0px; border-left-width: 0px" alt="" src="./W020210310336024853431.jpg" OLDSRC="W020210310336024853431.jpg" />承續金文字形。六書通篆文用“巫”代替“酉”,表明了古代巫、醫同源。在古代神話傳說中,巫彭等是醫的始作者,所以文獻記載巫發明百藥?!渡胶=洝ご蠡奈鹘洝罚骸坝徐`山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫,從此升降,百藥爰在?!薄渡胶=洝ず任鹘洝罚骸伴_明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相,夾窫窳之尸,皆操不死之藥以距之?!薄秴问洗呵铩彿钟[》:“……巫彭作醫,巫咸作筮,此二十官者,圣人之所以治天下也?!闭f明自古以來巫與醫、筮就有密切關系。延及后代,亦常有“巫醫”連句。如《論語·子路》:“人而無恒,不可以作巫醫?!薄豆茏印嘈奁酚小吧鲜妖旙?,好用巫醫”之說?!稘h書·爰盎晁錯傳》有“為置醫巫,以救疾病”。(41)早在凌家灘87M4中,除了發現玉制鉞、璜等與武器、祭祀有關的大量隨葬器物外,還發現具有專門用途的玉石,而這些玉石可能是刮痧治病的用具。在87M14中除發現玉璜3件外,還發現玉石料5件,一些研究者認為從其形制看應是中醫用的砭石,而墓主則是巫醫。(42)這說明該墓主既與祭祀有關,同時還兼具醫的職能。所以,古代中醫大約出自史前巫醫。而此后巫醫以巫降神祛病消災的事,在歷代文獻中則多有記載。

  (四)巫與原始道德

  史前巫師還是原始道德及社會秩序的維護者。從世界人類學材料看,原始時代許多進入酋邦階段的社會,正是通過宗教權威的影響維護著聚落社會秩序與原始道德。這在古老的埃及、印度、兩河文明中都能見到。古代中國亦是如此。有學者認為:“中國信仰是一種象征權力或符號權力的建構,是一種以神人之倫基礎的權力關系的建構?!?43)由于當時血緣與地緣的交叉性特征,以祖先崇拜為核心的祭天、祭祖活動已經成為各聚落群先民凝聚共同精神信仰與價值觀的重要手段,因此這些與“天”“祖”相聯系的宗教信仰即弗雷澤所謂“公眾巫術”起著維護聚落等級秩序的原始道德觀念與規范。而聚落的內聚性更需要通過“祭祖”“祭天”的宗教信仰而建構一種以神人之倫為基礎的權力關系。所以,在前國家時代,這種權力關系更主要表現為一種與血緣祖先身份高低、親疏遠近,或者與氏族、部落首領的軍事統領、管理經驗的“權威”相交叉的精神力量。李澤厚曾認為:“卜、筮服務于人事,主要服務于王的政治活動,世俗性與實用性很強烈很明顯,仍非心靈慰安之類?!?44)它促使先民產生對“祖先”“神靈”的敬畏,而又將原始道德倫理去附麗在祖先神靈身上,以此維護部落、家族間的社會與人倫關系,強化氏族團結。由于這種關系摻雜了祖先崇拜、自然崇拜、神靈禁忌及早期的天文、氣象等因素,因此它常常使史前先民文化中的情感與理性、迷幻與科學相互纏繞,互相依托,共同形成原始宗教的神圣價值與道德觀念。

  在這里,信仰因素與政治因素、科學因素與倫理因素相互滲透,建構起史前先民的精神結構。這種情形在考古材料中也能發現。在余杭良渚古城的大型墓葬、祭壇中,發現大量玉制祭器,這些祭祀禮器不僅是墓主在另一個世界的使用重器,而且它還具有維護現實人間秩序的精神震懾功能。如反山墓地M12貴族大墓就發現形制甚大的玉琮、玉鉞、神人獸面的“神徽”等,它也表明當時人們希望通過死去的先祖先輩的在天法力,來維護現實人間秩序的信仰?!斑@種神人獸面紋在良渚文化的分布范圍內都有發現,且形態千篇一律,所以應當就是良渚人心目中共同尊奉的地位最高乃至唯一的神祇,也即整個良渚社會有著高度一致的精神信仰?!?45)

  正是這種文化承載與道德建構功能,使原始巫承擔著宗教祭祀、傳播知識、傳承工藝、建構道德、維護秩序等多種角色與職能,維持著原始宗教彌漫史前社會方方面面的“大傳統”。由于這些職能包容了史前社會的方方面面,所以其后早期國家首領,政府的各種官、吏,大都由巫演變而來。故陳夢家先生認為,上古官吏,多由巫來,“由巫而史,而為王者的行政官吏;王者自己雖為政治領袖,同時仍為群巫之長”。(46)

  四、從“權威”到“威權”——史前巫師地位、角色的轉化

  塞維斯等西方學者曾認為,酋邦能夠進行動員與組織、獲取資源的力量來源,主要是宗教神權的“權威”,正是這種“權威”使前國家組織在“非暴力”情形下具有大規模動員、組織民眾的能力。這種理論對解釋我國史前分層社會亦有著參照性。正如前述,從距今7000年以降的中國史前史來看,許多區域都開始進入社會分層及沖突、暴力等狀態中,也出現了諸多層級特征明顯的聚落與聚落群。從考古與人類學資料看,史前中國各個區域文化演變都是社會分層、原始宗教、血緣繼承、世俗權力等相互糾纏、合力的結果。這種合力使各個區域社會逐漸由“權威”性管理向“強制”性的武力、宗教混合體的“威權”治理方式轉型。而且隨著史前社會的復雜化,一些上層人物如巫師之類通過“公眾巫術”而不斷占有“公權力”,并將過去屬于服務性的“公權力”轉變為具有暴力及威懾意味的政治性“威權”。這些巫師兼首領集團通過神權和王權力量,在不斷占有公共資源的過程中,促進了“酋邦”向早期政治國家的轉型。

  從史前史看,距今7000-8000年的北方興隆洼遺址、查海遺址和距今6400年左右的濮陽西水坡大墓(M45)中都發現了具有祭祀、占卜性質的隨葬品或蚌塑龍、虎等,但是并沒有發現數量眾多的象征財富與武力的隨葬品,這說明這些墓主主要是主持祭祀、測定天文、從事巫醫等以實用性經驗服眾的角色。在距今6000年左右的澧縣城頭山古城遺址既發現了大型祭祀場與多個祭祀坑,又在周邊發現了與祭祀有關的大型建筑遺址,它說明該祭祀遺址很可能曾為該區域聚落群的具有較大規模的“公眾巫術”功能的宗教中心。但是從城頭山古城相關物質遺留尚未發現層次明顯的墓葬分級等跡象看,該古城及附近聚落可能還處于階層分化初、中期的狀態中。但在距今5000年前后,這種情況發生巨大變化。在遼河流域發現的牛河梁大型祭祀遺址,其“廟、壇、?!比灰惑w的規模宏大的祭祀遺址群,以及精美而意蘊突出的宗教祭祀器具,周邊的聚落群分布,說明該社會組織已經有強大的對于部落族眾的動員能力。而在余杭良渚文化遺址群中,在其周圍數十平方公里范圍內分布著反山、瑤山、匯觀山等良渚文化大墓、祭壇,以及出土的諸多玉璧、玉琮、玉鉞等精美玉禮器以及“神徽”“神鳥”“三叉形冠飾”等,則表現出強烈的神祇權威與神人合一、巫王合一的等級差序的政治、宗教意識。它也說明在史前各個階段的先民社會整合中,世俗權力和宗教神祇發揮的作用是各不相同的。

  由于受生態環境及其他內外諸因素影響,史前各區域在宗教神權與世俗權力的關系上各有偏重,并產生權力資源配置的差異。李伯謙先生認為在距今5000-4000年間,“紅山文化古國是以神權為主的神權國家,良渚文化古國是神權、軍權、王權相結合的以神權為主的神權國家,仰韶文化古國是軍權、王權相結合的王權國家”。(47)此說具有一定合理性。但是不論權力資源的配置如何側重,“巫王”或“王巫”,即“巫”與“王”一身二任的情況卻是相差無幾的。尤其是距今4000多年前,紅山文化、良渚文化、石家河文化等中原周邊區域文化突然衰弱,而以中原龍山文化為代表的區域文化一枝獨秀。它給了中原文化模式一種新的機遇。即在以王權為核心的威權模式中,社會資源被更多地投入實用性的建筑,如大型防衛設施的夯土城墻、環壕、宮城等。而在宗教祭祀方面卻相對簡樸。這在陶寺文化遺址中也充分表現出來。如陶寺遺址公共墓地發掘的1300多座墓葬可以看到,除了極少數大型墓與部分中型墓外,占總數90%的1000余座小型墓無隨葬品或僅有極少的石、骨器具隨葬。這與紅山文化、良渚文化的奢靡葬俗有極大區別。但是陶寺遺址所表現的王權、神權結合的屬性仍十分明顯。例如該遺址大型墓隨葬成套石斧、石鏃、玉(石)鉞、瑗、鼉鼓、特磬、龍盤等重型禮器,其中型墓亦隨葬成組陶器和玉(石)鉞、琮、瑗、佩飾等禮器。這些司掌宗教神權的人物,顯然也是掌握著該部落組織的世俗權力的人物?!霸谔账履沟丌髤^中部,五座隨葬鼉鼓、特磬的大型墓集中在一片……死者似乎是同一家族中的幾輩人。同時,他們又都是部落中執掌大權的顯貴?!?48)它反映了當時王權與神權在結構配置上正發生變化。從隨葬的成組陶器和玉(石)鉞、鼉鼓、特磬等大型禮器來看,世俗王權的“強制”性力量占據著更加主動的地位,而族權的地位也日益突出。它說明其時社會“權力”已經由一種實用、經驗型的“權威”存在演變為以王權為核心,包括神權、族權的三位一體的“威權”存在,首領兼巫師則是這個政治場域中的運作主角。

  由上述例子也能看出其時巫師集團身份、地位的變化:隨著世俗性權力加大,逐漸形成以王權為中心的三位一體的權力配置結構,宗教則演變為王權形而上的超越、神圣的本體保障。這種情況在陜西神木石峁遺址、偃師二里頭文化遺址中都表現得十分明顯。從二里頭文化中發現最早的都城遺址、大型宮殿建筑群、成套的宗教祭祀用禮器可以看出,它在標示政治等級與宗教祭祀方面的用“禮”制度和“禮”器運用方面有很強的專斷性、等級性和獨占性特點。此外,二里頭遺址還發現不同于日常用品的大量陶禮器如爵、觚、盉等,它說明“禮”器及用“禮”制度已廣泛存在。史前社會復雜化過程中的政治、經濟、文化、宗教多種因素的合力,形成了中原地區先民社會復雜化進程中精神與制度力量的整合。它使社會的維持機制,通過其不斷強化的精神性、禮儀性的物化形式(例如大型宮殿建筑群、成套禮器群以及等級不同的墓葬制式等),來達到維持現實社會組織和政治等級的合法性、神圣性的目的。

  史前巫師群體的身份、角色則在這種社會演變中不斷轉化。在距今5500-4300年前后的大汶口文化、凌家灘文化、紅山文化、良渚文化、屈家嶺—石家河文化中,其大、中型墓葬中發現的如玉璧、玉琮、玉鉞、神徽等器物,標志著墓主不僅是具有與天地溝通的巫師之類人物,也是部落、部族中具有世俗權力的首領。這與在興隆洼遺址、濮陽西水坡遺址等發現的“巫”的情況已完全不同。而在距今4300-3700年前后的襄汾陶寺遺址、陜西神木石峁遺址、偃師二里頭遺址中,這種神權、王權,以及血緣性族權相結合的“威權”從整體上看就更加突出。它說明王巫合一以及宗教權力(祀)與世俗暴力(戎)相結合的情況正不斷發展??梢哉f,距今5500-3700年前后的中國,既是早期分層社會(酋邦)快速發展并向“古城”“古國”轉化的時期,也是巫師兼首領的權貴由對部落社會的經驗型“權威”管理向強制型“威權”統治過渡的時期。它使巫師兼首領的“巫”“王”合一者成為角逐“公權力”場域上的主角。

  這種格局是史前社會復雜化的一個顯著特點。其結果是使史前中國在還沒形成一個地域廣大的統一宗教神時,就在宗教祭祀與自然山川崇拜的基礎上,形成以世俗性的血緣祖先崇拜為中心,以自然禁忌為特征的“早熟”的宗教信仰及祭祀、禁忌的格局。這與古代希臘、羅馬所建立的以公民政治為基礎的超越氏族血緣、貴族祖先神的,以宇宙和自然神祇為最高護佑神的城邦(國家)的統一神祇宗教世界有極大區別。以祖先神為主神的原始宗教信仰,使酋長兼巫師轉型為已逝的先王先公型的受祭者,及現世以暴力與宗教相結合的“威權”型統治者。也就是說,這時的宗教神權已成為推動早期國家形成和“王權”擴張的重要助力,而“巫政”“巫戰”合一的貴族群體則成為最早的“王巫”及各級首領和扈從、僚屬。關于史前權力系統的演進,王震中先生曾提出“王權”源于神權、軍權、族權的三來源說,認為“王權有源于宗教祭祀之權的一面或王本身就是神……事實上,絕大多數原生形態的國家,在其形成的過程中,既產生了掌握祭祀、行政和軍事的最高統治者或執政,也形成了一個輔佐統治的祭司或巫師階層”。(49)這是頗具合理性的。尤其是史前社會的族權與神權的過早結合,形成以祖先崇拜為核心的宗教信仰。以這種信仰為內涵的“公眾巫術”儀式中已蘊含了諸多向世俗政治權力轉化的因素,它通過祭祀祖先、天地等禮儀促進了各級酋長(包括先王先公)的神圣化和神圣權力的擴展。而史前連綿不斷的戰爭,又催生了各級酋長掌握的軍權、神權對氏族、部落的控制,最終促進了“王權”的不斷發展。

  從宗教意義上說,這種祖先崇拜因素又過早結束了史前中國的原始宗教向統一的宇宙至上神的單向度擴展,使神權屈服、服務于現世王權,由此演變為各首領家族、部落的護佑神,從而走上了以宗法血緣為基礎的神權世俗化道路。它的典型表現即是原始宗教向以祖先崇拜為核心的早期禮制的轉型。這在考古材料中多有表現。但不可否認,這種禮制是在吸收、消化了原始宗教的諸多要素后才變化、轉型為新的部落政治體的宗教價值、等級精神。它使原始宗教在向禮制的過渡中沒有發生斷層式的變化。在這個過程中,那些巫王、巫戰合一的顯貴人物,也通過神權、軍權、族權,逐漸演變為酋邦或早期國家的貴族階層,并形成文明曙光期的“巫君合一”傳統。

  這種情形也表現在原始宗教的主神崇拜中。主神觀念是神明崇拜的核心觀念。所謂主神即指宗教諸神系統中統治眾神的神。從世界范圍看,不少早期部落、部族的護佑神都在社會階級的分裂中演化為超世俗、超氏族的護佑城邦的公共自然神祇,并且在這些自然眾神中形成神界之主神系統,而最高神祇則是自然的宇宙神。但是在中國,早期的宗教與“禮”則是將部落聯盟中占統治地位的部族祖先神作為最高主神來尊崇,由此提升了這些主神所護佑的氏族、部落的尊崇地位,也隨之提升了這些氏族、部落首領的宗教、政治權力。這種傳統使得史前宗教中的主神崇拜與王權敬畏相互合一。從文獻記載的神話、傳說看,戰國、秦漢以來流傳的史前中原帝王系統中混淆不清的數十個“帝”“王”,當是一度在黃河流域及其周邊地區處于優勢地位的各部落聯盟中集巫政、巫戰身份合一的世代相傳的首領。例如《史記·五帝本紀》記黃帝時,“順天地之紀,幽明之占,死生之說,存亡之難”,“而鬼神山川封禪與為多焉。獲寶鼎,迎日推筴”,(50)儼然是部族首領兼大巫的“王巫”角色。長沙馬王堆漢墓出土戰國佚書《十六經·立命》中,有以“黃帝為天下宗”的說法:“昔者黃宗(帝)質始好信,作自為象,方四面,傅一心。四達自中……是以能為天下宗?!?51)它說明早在戰國人心目中,黃帝既是“戰神”,也是有四張面孔(巫)、能預測吉兇的“巫君合一”型首領。此外,如虞舜時代的堯、舜、禹等,既是先古之“帝”“王”,亦是帶神靈色彩的大“巫”?!妒酚洝の宓郾炯o》載舜為政,“類于上帝,禋于六宗,望于山川,辯于群神”;(52)《史記·夏本紀》記“天下皆宗禹之明度數聲樂,為山川神主”,(53)說明古人心目中的禹也即一大巫。它說明史前中國政治史的演化過程,也是由“酋邦”式的實用型、經驗型“權威”治理不斷向神權和王權合一的“威權”型統治演進的歷程。

  所以,史前社會的發展,是神權與世俗權力結合的結果。古史傳說中的史前“帝”“王”世系的崇拜對象,其祭祀主神大都是當時統治部族的先公先祖,兼具血緣祖先神和護佑神性質,是集神圣性、世俗性、社會性品格的最高神祇?!秶Z·魯語》:“故有虞氏禘黃帝而祖顓頊,郊堯而宗舜;夏后氏禘黃帝而祖顓頊,郊鯀而宗禹;商人禘舜而祖契,郊冥而宗湯;周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王?!痹谶@個祀典中,上古諸多世俗性“帝”“王”,均成為中原王朝世系的神權與王權兼具的受祭主神。這種情況在前述陶寺遺址家族式的大型貴族墓及隨葬的成套石斧、石鏃、玉(石)鉞、特磬、龍盤的禮器中也可以看到。這種情形一直延續、浸淫到夏商周三代祭祀禮制脈絡中。晁福林認為,在商代,祖先神是殷人祈禱的主要對象。殷王朝從上甲至帝辛共37王,除極少數外,絕大部分都有受到隆重祭祀的卜辭記載。(54)

  這種巫、王合一的演變,在上古有一個重要轉變,這就是史前傳說中顓頊的宗教改革?!秶Z·楚語》曾記觀射父對上古原始宗教三個階段的闡述:即先古時期的“民神不雜”;少昊、九黎時的“民神雜糅”“家為巫史”“民神同位”;顓頊時期“乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆”的“絕地天通”的宗教改革。對于“使復舊常,無相侵瀆”的“絕地天通”,學界一般認為這是統治者杜絕民眾與“天”“帝”等至上神祇的溝通,由此獲得壟斷神、人交往的威權,這無疑有其合理性。但是如果認為這一次宗教改革掃除了“民神雜糅”“家為巫史”的舊習,則有失允當。實際上“絕地天通”的結果,主要是將“民”“神”溝通等級化、層次化、禮儀化了,它規定了人與神交往、溝通的層次性,使先民社會在宗教祭祀主體上各祭其神,各主其宗,“家為巫史”“民神同位”的情況仍然存在。它使各級臣、民形成各自對生于斯、長于斯的家族、宗族祖先神禮祭、尊享的禮儀制度,也形成民眾對所處地域的山川諸神(如土地、山林、河流神祇等)的禁忌與祭祀。它由此改變了過去王、臣、民均能夠與天神溝通的祭祀方式,而僅僅由“王巫”及附屬臣巫來壟斷與最高神祇的交通。所以,顓頊宗教改革使王者被定格為與上天交通的最高巫者,是“天”在人間的唯一代言人。而各級附屬的部落政治體只能在自己的屬地中舉行祭祀、封禪等儀式。這種情形在商周時可以清晰看出。應該看到,顓頊的宗教改革雖然斷絕了虞夏先民與最高天神的交往通道,改變了民間祭祀的主神等次,卻使原始先民與最高神祇的溝通轉化為民間更加廣泛的以家族、宗族為單位的對自然山川的泛靈禁忌、山川崇拜的宗教建構,并轉化為不同等次的各級官、吏、民對自己家族、宗族祖先神的“家祭”“宗祭”“族祭”儀式,由此形成自上而下的“宗自為祀”“家自為祀”“各宗其主”的現象?!抖Y記·曲禮》:“非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀無福?!薄秶Z·魯語上》:“凡禘、郊、祖、宗、報,此五者國之典祀也……非是,不在祀典?!闭窃缙趪以诩漓?、封禪的壟斷化、等級化方面的反映。所以,顓頊宗教改革使宗教祭祀主體、主神的等序化逐漸固定下來,代表國家層面的“天子祭天地,祭四方”,與民間社會的“宗自為祀”“家自為祀”及泛靈崇拜并存共生,由此使早期國家與民間社會產生了在祖先崇拜、泛靈禁忌與自然神靈祭祀上的二元化宗教現象。

  王權對最高主神祭祀的壟斷,切斷了自然界諸神向統一、超越的宇宙主神上升的道路,它使“王”兼“巫”者的一身二任的祭祀天地、封禪山川的功能更加突出。民間社會中形形色色的“家祭”“宗祭”,也使各宗族、家族內部的祖先崇拜和血緣祭祀泛起,形成不同等級和規格的神主(祖先)崇拜,并與國家宗教祭祀一道產生了由權力距離形成的等級差異的祭祀禮儀。它的結果是淡化了普通中國人對于國家統一神祇的尊崇與信仰,強化了民間社會對鄉土社會神祇(如土地、山川等神)及對自己的宗族先祖的尊崇、禮祭,形成國家、社稷與鄉土社會各祭其祭、各祀其祀的宗教傳統。這也使過去正在分化的巫師群體進一步呈現二元分離局面。例如王權及宮廷巫師作為最高神祇的代言人,在祈禱社稷永久、年事豐登等方面享有最高的與天、帝相通的優勢。而民間對“天”的祈禱、訴求,以及祈求風調雨順、多福多子、選擇吉地、降神占夢、驅邪逐鬼等則由民間巫去執行。所以,顓頊改革使史前宗教更加凸現出國家、民間的二元格局,同時也奠定了其后商周時代巫師群體角色進一步二元分離的基礎。

  五、商、周時代的巫角色、功能的轉變

  從夏至商,虞舜時代的宗教傳統在傳承中不斷“變異”。由于文獻與考古材料的闕如,對夏代國家及宗教、祭祀禮儀我們還不能詳細探討??墒?,從華夏早期的神話、傳說看,夏代基本繼承了虞舜時代原始宗教的種種特征,最高統治者壟斷了最高天神與人間交往的威權,堯、舜、禹、啟等仍然是集王權與神權為一身的首領兼大巫,具有與“天”溝通、代“天”發號施令的權力。

  商代甲骨卜辭的發現,使我們初步地了解其政治、宗教情況。在商代卜辭中,“帝”或“上帝”具有最高權威。它可以命令、指揮各種自然神祇如雷、電、風、雨、云等,也管理著人世間的吉兇禍福如戰爭、出行、作邑、婚姻、狩獵等各種事務。從商代卜辭、金文看,商代至上神的“帝”或“上帝”,既是自然與人間的主宰,也是殷民的祖先宗主神祇,即商民族的祖先神。胡厚宣先生曾經指出,“從早期即武丁時的卜辭中,就出現了上帝的稱號而已”。(55)例如武丁時的卜辭就將自己的生父稱為“帝”。在殷代人心目中,自己部族的先公先祖就是最高的神祇。商代的先公先王本來均為本部族主神,但在商立國后,均跨越部族神的身份而成為天下各部族的最高共神。這樣,殷人所崇拜的上帝鬼神也就成為諸侯方國所崇拜的上帝鬼神。

  以統治部族的祖先神為主神的祭祀制度,表明三代禮制中與“帝”相通的宗教諸神,乃是地上王者的祖先及其附屬方國的先公、先王。同時,商代王室還按照人間政治、尊卑等級而設立了以商人祖先神為最高主神的神權秩序及等級性祭祀禮儀。在這種祭祀禮儀中,主持祭祀的仍然是商代最高的“巫王合一”的“王”,及其屬下方國、大臣等各級“巫政合一”的首領。卜辭中,有商王自稱“余一人”,并由王直接下卜辭斷語的記載?!秴问洗呵铩ろ樏瘛酚洔珪r大旱,“湯乃以身禱于桑林,曰:‘余一人有罪,無及萬夫。萬夫有罪,在余一人?!标悏艏蚁壬嗾J為:“卜辭中常有‘王卜’、‘王貞’之辭,乃是王親自卜問,或卜風雨或卜祭祀征伐田游……凡此王兼為巫之所事,是王亦巫也?!?56)所以,“巫王合一”“巫政合一”是當時現實的社會政治現象。管東貴先生曾提到周行封建初期實行的是“祭政合一”,即祭祀及討論政務都在祭祖用的“廟堂”中進行,只有到了周代封建制解體時才漸演變為廟堂祭祖與朝廷論政各有場所。(57)這樣,在商代王權中,神權與王權始終糾纏在一起。商王室在壟斷最高神權的同時,也占據了與“帝”“上帝”溝通的大巫師地位。

  隨著國家職能的發展及宗教的二元分化,巫師群體也出現進一步的二元分化與細致的職能分工。這種分化表現在兩方面:其一,隨著王朝領域的擴大、官僚職能的細化,王者逐漸成為象征性的“大巫”角色,而日常的巫、卜事務則由專門為王室服務的巫、祝、卜等“祭司”一類的神職人員承擔;其二,由于國家與民間在權力距離上的加大,宗教、祭祀的二元分離更加突出,在民間形成許多涉及社會性事務的卜、祝、醫之類的民間巫,他們以替民眾禳災祛病、占卜算卦、趨吉避兇等為職能,成為專門的群體活躍在民間。這樣,隨著民間巫、祝事務的發展,史前氏族、部落中的巫亦形成不同功能、職業的巫師群體,并且在社會演進中其職能也在隨之變化、發展。

  例如在商代,隨著王朝領域的擴大,王權世俗性事務的增加,雖然商王仍然是最高地位的主持國家宗教祭祀的大巫,可是日常的占卜、祭祀職能卻是由專門的巫師群體如“貞人”等神職人員來承擔。隨著時間流逝,主管國家宗教祭祀、預測吉兇、典藏王室宗譜、記載王朝大事的神職人員逐漸演變為官僚群體中的一個專門部分。如商王室就有專門的“貞人”群體。這些“貞人”地位極高,卜辭中往往有“貞人”和殷先王一起受祭的紀錄。例如卜辭有:“辛酉卜,寧風巫九豕”(《合集》34138);“辛亥卜,小禘北巫”(《合集》34157)等。傳說中巫咸、巫賢等均為商王重臣兼巫師,如《尚書·君奭》有太戊時“巫咸乂王家”的說法?!墩f文》“巫部”亦曰:“古者巫咸初作巫?!倍斡癫米ⅲ骸吧w出《世本·作篇》……馬云:‘巫,男巫,名咸,殷之巫也?!嵲疲骸紫?,謂為巫官者?!?58)這些傳說表明巫咸、巫賢以及傅說等雖為商大臣,亦可能兼及主持祭祀及巫卜之職。

  從巫的社會功能來看,商代巫的職能不僅涉及王朝的政治、財政、軍事、祭祀諸事務,也廣泛涉及諸如水旱災異、作物豐歉等民間事務。例如在卜辭中,以舞求雨是一種經常性的宗教祭祀活動。商王常自任巫師為舞求雨,“……王舞允雨”(《合集》20979);“……王其乎舞……大吉”(《合集》31031)。卜辭中常有“今日奏舞從雨”(《合集》12828)等記載,說明當時求雨主要是用一種巫舞的禮祭媚神方式。這種方式正是史前原始宗教巫舞合一的遺留。由于中國國家的“早熟性”,使許多原始宗教的內容遺留下來,成為三代宗教祭祀的基本內容。

  從商至周,巫師職能不斷細化為巫、史、卜、祝等專門負責祭祀、占卜、記事的官員。特別是周代朝廷中巫職能演變更加明顯。一方面王權利用“天”與“德”來證明周王朝形而上的“天命”本體保障,并通過“禮制”將“神”寓于“禮”“德”中。它使國家宗教祭祀、占卜等成為王朝禮制的重要組成部分;另一方面,當標志神權的國家祭祀、占卜等寓于王朝禮制中時,巫等神職人員也逐漸融入周代禮樂系統中擔負祭祀、占卜、事神、祈福的體系內,成為周代禮制中專門從事神職的人員(如《周禮》所述“六官”中的“春官”系統),成為王室的專職“祭司”角色?!抖Y記·禮運》有“王前巫而后史,卜筮瞽侑皆在左右”之語;《周禮·春官宗伯》謂“占人”職能是“凡卜筮,君占體,大夫占色,史占墨,卜人占坼”??追f達《周易正義·巽卦》注疏謂“史”“巫”云:“史謂祝史,巫謂巫覡,并是接事鬼神之人也?!?59)說明其時的巫官、卜史對王權有既依附又服務的特點。同時,周代巫的職責分化更加明顯?!吨芏Y·春官宗伯》有大宗伯、小宗伯、大卜、筮人、大祝、巫官等記載。如大宗伯“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮……以吉禮事邦國之鬼神示,以禋祀祀昊天上帝”等。這種情形使我們看到上古的“巫王一體”,已隨著王與官僚之間權力距離的加大,朝堂諸多巫官、巫臣轉化為專門從事神職的僚、吏,并成為周代禮樂系統中負責祭祀、占卜、事神、祈福的主持或操作者。同時,在民間,巫的降神占夢、舞雩求雨、驅除癘疫等仍然盛行,并繼承了原始巫之遺風,代代相傳。特別是從西周至春秋戰國時代,巫的民間化和鄉里社會中以巫占卜吉兇、禳病祛疾、驅逐惡癘等亦呈普遍趨向。例如《逸周書·大聚解》有“鄉立巫醫”說?!豆茏印嘈奁酚小吧鲜妖旙?,好用巫醫”之論?!盾髯印ね踔啤酚洠骸跋嚓庩?,占祲兆,鉆龜陳卦,主攘擇五卜,知其吉兇妖祥,傴巫、跛擊之事也?!痹隈R王堆出土西漢醫學帛書《五十二病方》中亦敘錄大量以祝由巫術愈病如以祈禱“黃神”來驅邪逐鬼等巫技、巫法等。(60)

  三代時一個重要宗教現象,便是女巫的專門化。在史前,主持祭祀、占卜、與“天”溝通的巫師通常是氏族、部落的男性首領。但在三代尤其是商、周時代,隨著父權制的發展,女性地位的進一步卑弱化,于是以女巫舞“雩”求雨,焚女巫為犧牲以賄神,就成為一種普遍的祈雨方式。在商以前的考古材料及神話傳說中,我們很少看到女巫溝通天地、主持祭祀,或焚女巫求雨、女巫舞雩等內容。但在商代卜辭中,以女巫代替王室“通天”“賄神”的祈雨儀式卻多次出現。如卜辭有:“貞,今丙戌烄從雨?!?《合集》9177正)“其烄,此又雨?!?《合集》30789)“烄”字系求雨而焚燒人之象形字。從卜辭看,這些被焚燒的人往往是帶有女字旁如等的女巫。而在西周時期,亦專設女巫來“歲時祓除,釁浴。旱暵,則舞雩”?!吨芏Y·春官宗伯》記司巫“掌群巫之政令。若國大旱,則帥巫而舞雩。國有大災,則帥巫而造巫恒”。司巫下設“男巫,無數。女巫,無數”,男巫執掌望祀、望衍、授號等事;女巫則職掌“歲時祓除,釁浴。旱暵,則舞雩……凡邦之大災,歌哭而請”諸事。這是因為在古代宗教中,人們往往認為干旱是陰陽不調造成的,因此需要以地上之陰(雌)、嫵柔去媚、合天神之陽(雄)、剛。漢代董仲舒曾記女巫舞“雩”之理曰:“大旱者,陽滅陰也。故崇陰以厭之,用女巫舞雩也?!?61)所以《春秋繁露·求雨》篇記其時求雨之俗曰:“凡求雨之大體,丈夫欲藏匿,女子欲和而樂?!?62)這種赤裸裸的以女子“和而樂”的說法應該是三代流俗所遺。這種陽尊陰卑、陰陽和合的觀念,導致女巫主要從事歲時祓除、舞雩求雨、臨喪下神、遇大災歌哭等獻身媚神、以身賄神等祓、雩之事。

  女巫群體的出現,是國家發展到一定階段的產物。眾所周知,國家具有社會整合與階級壓迫兩大功能。在國家的階級壓迫功能中,除了統治者對普通民眾的階級壓迫,便是父權制下男性對女性的壓迫。這種壓迫,除了要求女性對男性的絕對服從與獻身外,便是以女性充當祭“天”媚“神”的犧牲。因為在父權制社會的文化潛意識中,作為至上神的“帝”“天”,應該是當然的“陽”“剛”之尊,天大旱,即應以“陰”柔之物來仰合而賄賂之。如《周易·咸卦》有“(澤山咸)兌上艮下”卦象,《荀子·大略》則釋為:“易之咸,見夫婦。夫婦之道,不可不正也,君臣父子之本也。咸,感也,以高下下,以男下女,柔上而剛下?!闭f明“陽”“剛”之尊,“陰”“柔”之卑,在早期國家中是天經地義的禮義之本,因此以女巫舞雩作為媚神之舉,便被認為是當然之事?!渡胶=洝ずM馕鹘洝酚校骸芭笾?,生而十日炙殺之……以右手鄣其面?!彼凳玖似鋾r以女巫作為求雨犧牲被虐的殘酷畫面。所謂“女丑之尸”,即女巫在舞雩求雨中作為犧牲被“十日”暴曬時“以右手鄣其面”、無可奈何的慘象。故《說文》訓“巫”為“女能事無形,以舞降神者也”。(63)這種女巫以“舞”媚神、降神、賄神的說法,應是三代國家產生后的后起之義。

  由于西周禮樂體系是一套復雜的政教合一體系,它除了包括西周的政治等級制外,還通過禮樂制度融入了古代宗教中的祭祀、占卜、舞雩、驅癘、望祀等內容,將具有“天命”與“德”的本體保障的王權合法性通過“禮”所標示的等級觀念固化下來,形成“天命”、神靈蘊含在“禮”中的現象。這種“天命”與“德”的結合使周代社會的倫理道德成為“天命”保佑的內在條件,使“德”成為最高的精神價值及哲學本體。由于“天命”、神靈蘊于“禮”中,就使先秦時代的早期宗教無法構成一個能超越王權“天命”觀及世俗政治等級觀的宗教信仰與秩序,從而奠定了周代的國家祭祀、“天命”信仰及道德價值觀念對各種宗教信仰的整合與控制。值得注意的是,這種“德”的本體化不是對早期宗教的消解,而是將古代宗教各要素吸收進政教合一的禮樂體系中,蛻變成官方“禮制”的一部分,巫、卜、筮、祝等也成為周王朝官僚體制及“禮制”中的重要組成部分。它說明古代中國在經歷巫術時代后,盡管沒有像古代希臘、羅馬那樣出現統一宗教神的信仰體系,但傳統巫術、巫師及其信仰并沒有消失,而是通過特有的“禮制”形式對巫術,尤其是弗雷澤所說的“公共巫術”部分加以改造與轉化,通過強化祖先崇拜而最終形成古代中國以“家族”“宗族”為核心的形而上“禮制”傳統。而服務于民間的“個體巫術”及實用性巫術等,則與這種具有形而上特征的“禮制”相脫離,繼續存在于民間社會。這是因為在古代政治國家發展中,由于統治階級有意加大官、民之間的權力距離,而這種權力距離產生的作用力就使上層社會與民間基層社會對于宗教(或巫術)的取舍日趨分離。它使民間巫、卜更趨向與下層社會的結合,民間巫術在基層社會不斷發展,而使古代中國宗教的二元分離現象及國家宗教與下層宗教的張力越加突出,巫師群體的兩極分化日益加劇。國家權力通過禮樂系統不斷整合、吸納早期宗教內容,宮廷中巫、祝、卜的功能通過皇室隆重的禮祀天地、河流、山川的宗教祭祀活動而表現出來。宮廷巫、祝不僅成為代王室禮天、祀地的職官群體,也成為其后2000多年來帝制中國禮樂祭祀體系中重要組成部分;而民間巫、卜則在鄉里社會的延續中,成為古代民間社會生活的重要內容??梢哉f,周代“禮制”對古代宗教各要素的融合,使過去巫的功能在與禮樂精神整合、同一的保存、改造和轉化中,逐漸淡化了原始巫、巫術的符號及象征意義;而在民間,由于下層社會需求,也使一部分繼承原始巫術的巫、卜活躍在民間,成為中國古代鄉里社會對民眾生老病死、禳災消禍、驅癘求福有關的專職性載體,并構成古代中國歷時悠久的民間巫術傳統。

    注釋:

 ?、倮琏膬吨骸夺屛住?,《燕京學報》第7期,1930年;陳夢家:《商代的神話與巫術》,《燕京學報》第20期,1936年;李玄伯:《中國古代社會新研》,上海:開明書店,1948年;張光直:《中國青銅時代》第2集,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1990年;袁珂:《中國神話傳說:從盤古到秦始皇》,北京:世界圖書出版公司北京公司,2012年;梁釗韜:《中國古代巫術:宗教的起源和發展》,廣州:中山大學出版社,1999年;李安宅:《巫術的分析》,成都:四川人民出版社,1991年;童恩正:《中國古代的巫》,《中國社會科學》1995年第5期;李澤厚:《說巫史傳統》,上海:上海譯文出版社,2012年;鄒昌林:《中國古代國家宗教研究》,北京:學習出版社,2004年;陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2009年;江林昌:《中國上古文明考論》,上海:上海教育出版社,2005年;等等。這些論著分別從文字學、文獻學、考古學、哲學、文學領域對先秦宗教及巫的起源、功能、特征等進行了探討。但是由于其研究的角度、時段、領域的不同,從多學科角度對文明起源中的巫作整體、綜合性研究的論著尚不多見。

 ?、谥袊鐣茖W院考古研究所內蒙古工作隊:《內蒙古敖漢旗興隆洼聚落遺址1992年發掘簡報》,《考古》1997年第1期。

 ?、垴R林諾夫斯基:《巫術科學宗教與神話》,李安宅譯,北京:中國民間文藝出版社,1986年,第57頁。

 ?、芡跽鹬校骸吨行木勐湫螒B、原始宗邑與酋邦社會的整合研究》,《中原文化研究》2014年第4期。

 ?、菸湎芍?、馬江波:《三峽地區太陽崇拜文化的源流與傳播》,《四川文物》2019年第2期。

 ?、藓笔∥奈锟脊叛芯克骸逗憋鰵w縣柳林溪遺址1998年發掘簡報》,《考古》2000年第8期。

 ?、唏R林諾夫斯基:《巫術科學宗教與神話》,第15頁。

 ?、嗌綎|大學考古學與博物館學系、濟南市章丘區城子崖遺址博物館:《濟南市章丘區焦家新石器時代遺址》,《考古》2018年第7期。

 ?、釁⒁娚綎|省文物管理處、濟南市博物館編:《大汶口:新石器時代墓葬發掘報告》,北京:文物出版社,1974年,第9頁。

 ?、馍綎|省文物考古研究所編:《大汶口續集:大汶口遺址第二、三次發掘報告》,北京:科學出版社,1997年,第109頁。

  (11)浙江省文物考古研究所:《余杭瑤山良渚文化祭壇遺址發掘簡報》,《文物》1988年第1期。

  (12)山東省文物管理處、濟南市博物館編:《大汶口:新石器時代墓葬發掘報告》,第13、15頁。

  (13)山東省文物管理處、濟南市博物館編:《大汶口:新石器時代墓葬發掘報告》,第23頁。

  (14)山東省文物管理處、濟南市博物館編:《大汶口:新石器時代墓葬發掘報告》,第31頁。

  (15)弗雷澤:《金枝》,徐育新等譯,北京:大眾文藝出版社,1998年,第93頁。

  (16)安徽省文物考古研究所編著:《凌家灘:田野考古發掘報告之一》,北京:文物出版社,2006年,第31頁。

  (17)參見王震中:《中國古代國家的起源與王權的形成》,北京:中國社會科學出版社,2013年,第110、120—121頁。

  (18)安徽省文物考古研究所編著:《凌家灘:田野考古發掘報告之一》,第70頁。

  (19)安徽省文物考古研究所編著:《安徽含山縣凌家灘遺址第五次發掘的新發現》,《考古》2008年第3期。

  (20)王震中:《中國古代國家的起源與王權的形成》,第115頁。

  (21)安徽省文物考古研究所編著:《凌家灘:田野考古發掘報告之一》,第36頁。

  (22)安徽省文物考古研究所編著:《凌家灘:田野考古發掘報告之一》,第109頁。

  (23)隨葬紡輪的墓葬中,87M15是特殊一例。由于篇幅原因,該問題將另撰文探討。

  (24)南京博物院編著:《花廳:新石器時代墓地發掘報告》,北京:文物出版社,2003年,第198、66頁。

  (25)遼寧省文物考古研究所編著:《牛河梁:紅山文化遺址發掘報告(1983-2003年度)》,北京:文物出版社,2012年,第482、97—104、312、403、482頁。

  (26)浙江省文物考古研究所編著:《反山》(上),北京:文物出版社,2005年,第370頁。

  (27)浙江省文物考古研究所反山考古隊:《浙江余杭反山良渚墓地發掘簡報》,《文物》1988年第1期。

  (28)浙江省文物考古研究所編著:《瑤山》,北京:文物出版社,2003年,第26、207頁。

  (29)由于史前各區域文化發展的程度不一,習俗各異,不排除個別地區會有少數女性巫的情形。但是作為巫師群體而論,目前尚未發現以女性巫為主體的情況。

  (30)易建平:《從摩爾根到塞維斯:酋邦理論的創立》,《史學理論與研究》2008年第4期。

  (31)馬林諾夫斯基:《巫術科學宗教與神話》,第69頁。

  (32)馮時:《河南濮陽西水坡45號墓的天文學研究》,《文物》1990年第3期。

  (33)徐鳳先:《“陶寺史前天文臺的考古天文學研究”項目組春分觀測記行》,《中國科技史雜志》2009年第2期。

  (34)關于“火正”與司徒(司土)、民生關系,參見龐樸:《“火歷”初探》,《社會科學戰線》1978年第4期;王震中:《中國古代國家的起源與王權的形成》,第446—447頁。

  (35)于省吾主編,姚孝遂按語編撰:《甲骨文字詁林》第4冊,北京:中華書局,1996年,第2909頁。

  (36)段玉裁:《說文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第201頁。

  (37)郭沫若主編,胡厚宣總編輯,中國社會科學院歷史研究所編輯工作組編:《甲骨文合集》,北京:中華書局,1978-1982年。以下凡引自該版本,均簡稱《合集》。

  (38)于省吾主編,姚孝遂按語編撰:《甲骨文字詁林》第4冊,第2922頁。

  (39)段玉裁:《說文解字注》,第201頁。

  (40)盡管隨著氏族、部落間交換的發展,逐漸出現了專門制作交換產品的工匠、工奴,但這不是早期“工”字本義。文獻泛稱工匠、工役等為“工”則是西周及以后的事。

  (41)《漢書》卷49《爰盎晁錯傳》,北京:中華書局,1962年,第2288頁。

  (42)安徽省文物考古研究所編著:《凌家灘:田野考古發掘報告之一》,第137頁。

  (43)李向平:《信仰是一種權力關系的建構——以中國社會的“信仰關系”為中心》,金澤、李華偉主編:《宗教社會學》第1輯,北京:社會科學文獻出版社,2013年。

  (44)李澤厚:《歷史本體論·己卯五說》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2008年,第166頁。

  (45)趙輝:《良渚的國家形態》,《中國文化遺產》2017年第3期。

  (46)陳夢家:《商代的神話與巫術》,《燕京學報》第20期,1936年。

  (47)李伯謙:《中國古代文明演進的兩種模式——紅山、良渚、仰韶大墓隨葬玉器觀察隨想》,《文物》2009年第3期。

  (48)高煒等:《關于陶寺墓地的幾個問題》,《考古》1983年第6期。

  (49)王震中:《中國文明起源的比較研究》,西安:陜西人民出版社,1994年,第369頁。

  (50)《史記》卷1《五帝本紀》,北京:中華書局,1959年,第6頁。

  (51)國家文物局古文獻研究室編:《馬王堆漢墓帛書》(壹),北京:文物出版社,1980年,第61頁。

  (52)《史記》卷1《五帝本紀》,第24頁。

  (53)《史記》卷2《夏本紀》,第82頁。

  (54)參見晁福林:《論殷代神權》,《中國社會科學》1990年第1期。晁福林還提到,迄今所見關于祭祀上甲的有1100多條卜辭,祭祀成湯的有800多條,祭祀祖乙的有900多條,祭祀武丁的有600多條。在全部卜辭里,確認為祭祀祖先的卜辭共有15000多條。

  (55)胡厚宣:《殷卜辭中的上帝和王帝》(下),《歷史研究》1959年第10期。

  (56)陳夢家:《商代的神話與巫術》,《燕京學報》第20期,1936年。

  (57)管東貴:《從宗法封建制到皇帝郡縣制的演變:以血緣解紐為脈絡》,北京:中華書局,2010年,第136頁注3。

  (58)段玉裁:《說文解字注》,第201頁。

  (59)王弼、韓康伯注,孔穎達正義:《周易正義》卷6,阮元??蹋骸妒涀⑹琛?,北京:中華書局,1980年,第69頁。

  (60)李零:《中國方術考》(修訂本),北京:東方出版社,2001年,第332—340頁。

  (61)孫詒讓撰:《周禮正義》卷50《春官·女巫》“旱暵,則舞雩”條下注疏引《春秋繁露·精華篇》佚文,王文錦、陳玉霞點校,北京:中華書局,1987年,第2077頁。

  (62)董仲舒:《春秋繁露》卷16《求雨》,凌曙注,北京:中華書局,1975年,第554頁。

  (63)段玉裁:《說文解字注》,第201頁。

作者簡介

姓名:李禹階 工作單位:

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