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“家園”何以成為方法?
2021年03月10日 09:58 來源:《開放時代》2021年第1期 作者:王銘銘 字號
2021年03月10日 09:58
來源:《開放時代》2021年第1期 作者:王銘銘

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

  一

  近年來,“××作為方法”一語頻繁出現。其中的“××”大抵是歷史學和社會科學研究對象的區域,規模大到亞洲或中國,小到國內的地區,最近它甚至縮小到“自己”了?!皝喼拮鳛榉椒ā?,由汪暉借自日本學者竹內好的敘述,用以還原一個超越國族疆界的、復合的認識主體地位(即“主體間性”)?!爸袊鳛榉椒ā笔侨毡局麑W者溝口雄三提出的,在國內學界受到關注,指作為歷史“內發動力”的中國本土思想?!啊痢恋貐^作為方法”,似與“華南派”歷史人類學家有特殊關系,指其長期研究的嶺南區域的突出特征及其理論價值?!白约鹤鳛榉椒ā?,則出自近期項飆、吳琦的對話錄的書名,這本書以項飆自己的學術人生為主線,牽出一連串對鄉土、學界與世界的經驗和看法。

  無論是亞洲、中國,還是嶺南,抑或是自己,都是局部性和特殊性的,除了“自己”之外,都約等于不同尺度的“家園”。加上“作為方法”四個字之后,這些概念便獲得了某種超乎其本有存在范圍的意義,讓不同尺度的家園承載了思想交流的使命。

  在這方面,說明性最強的似乎是上述四類“××作為方法”之說中的那個“例外”,即項飆的自傳體敘述《把自己作為方法》。該書呈現了一位學有所成的學者之洞見如何從其成長、生活、求學、為學的歷程中“生長出來”,其認識又如何與其經歷、觀察、遭際、心境相關。故事是一位來自溫州的“紳士”特殊生命歷程的生動寫照。這個寫照與作者對家國、天下的經驗和見解相交織,而這些經歷和見解無一不是在社會互動和學術對話中生成的,也無一不具有超出“自己”的一般含義,與其他“作為方法”的地理單元——地區、國家、大洲,乃至世界——緊密勾連起來,表現了人類學研究最突出的特征之一,即“持續地、辨證地往返于地方性細節的最地方處與全球結構的最全球處之間”。對我而言,《把自己作為方法》最成功之處在于表明,眾多“無我”的“客觀表述”樣樣都“與我相關”。

  相比于項飆的敘述,最近出現的那一連串關于亞洲、中國及國內某地區的“作為方法”之說,相對要學究化一些。這些表述同樣來自“與我相關”的家國、天下的“雜糅感受”,但它們是對“客觀事物”的刻畫,是對超國族主體間性、中國思想、“國家意識與地方關懷雙重奏”之類“超我現象”的敘述。

  “××作為方法”諸說,以含蓄的方式觸及一個尚待明晰揭示的“方法層次”。

  亞洲、中國和諸如嶺南之類的地區處在地理區域等級體系的不同階序上。近代以來,它們與來自另一些區位的特殊性相遇,因“權勢轉移”,這些被感知為“家園”的區位之特殊性往往成為世界化和國族化的代價。致力于把亞洲、中國、嶺南“作為方法”的學者,不見得有必要承擔改變那種以“另一個”(所謂“西方”的)認識習慣來觀察、解釋和規定其所在區位的責任——沉浸于這些不同尺度的區位之研究,可以囊括其學業的一切。然而,因訴諸“方法”一語,他們又都似乎在對人們發出呼喚,要求我們對“主體間性”、思想史意義上的內發歷史動力及地方特殊的“家國情懷”進行探索并給予表述。這無疑給了我們期許:由此,我們能從單一主體性、“沖擊-回應模式”和那些以“朝代史”來抹殺國家-地方雙重“情懷”的做法中解脫出來,返回“地方性知識”(local knowledge,指不同區位文化的特殊系統性和形態)的本原。

  達成這個返回地方性知識本原的使命,是否便自動表明亞洲、中國、嶺南這些地理區位的區位特殊性可以是“方法”?若是我的理解無誤,那么,“××作為方法”應有的含義是,經由深入某個有限地理單元(無論是區域還是國家)的地方性知識,我們能發現在思想上超越地方性知識的辦法。換言之,如此“方法”意味著,做區域、國別或地區研究,首要的任務當然是辨析地方性知識的內力理路,但倘若學者的眼界僅止于這類“知識”——其實,它的含義是指傳統人類學所說的“文化”——的特殊性,或者說,不懷有認識和解釋世界的雄心,那么,地方性知識的價值便難以實現。

  總之,亞洲、中國、嶺南作為方法,假如未曾預示“化特殊為普遍”這個方向,那其中的“作為方法”四字便毫無內容了。

  二

  各類“××作為方法”的說法都是由規模不等的家園之“文化持有者”提出的(雖則他們借鑒了海外思想),而這些說法暗含的“化特殊為普遍”的號召,令人想起人類學大師格爾茲(Clifford Geertz)出于對世界文明不平等格局的反思而對特殊性與普遍性所做的論述。

  40年前,在一篇題為《從土著觀點出發》的文章中,格爾茲表明,特殊性與普遍性之間的關系,牽涉到地方性和全球性這兩個有深刻矛盾的方面。人類學家往返于二者之間。在相當長的時期里,他們中有不少人努力地將二者關聯起來。從普遍主義理論訴求出發,不少人類學家形成了“反相對主義”的認識姿態,他們“化普遍為特殊”,用被誤以為是最有全球性、普遍性的西方特殊的地方性知識來收納乃至“征用”其他類型的地方性知識。出于跨文化的良知,格爾茲主張,往返于自我與“他者”間的研究者應如韋伯認識資本主義精神的新教特殊性那樣,揭示普遍性解釋的地方特殊性,擱置那些外在于被研究文化的概念,特別是成為科學“行話”的那些概念,避免將“地方性細節”圈在“全球結構”的框架之中,從地方性知識內部認識其存在論和宇宙觀的自洽性和完整性。

  提出“××作為方法”的學者們,其知識面是寬闊而雜糅的,兼備了不同文明要素(包括西方要素),但是在文化身份認同上,他們似乎將自己排在“地方性”這一邊。他們的文化自覺有著接近于格爾茲自我認同的特征,特別是在談論東漸的普遍性解釋之局限性時,尤其如此。他們重視凝視不同尺度的區位的意義,所作敘述也因此存在著不少與格爾茲對西方文明特殊性的界定相通的內容。然而,他們那種“化特殊為普遍”的號召,必然會引起格爾茲及其追隨者的反對。

  若是格爾茲在世,致力于反“反相對主義”的他老人家必然會問,區位特殊性成為“方法”的主張,不正與西方普遍論者的想法殊途同歸嗎?所謂“作為方法”,是指某一地方性知識客體成為作為主體的我們審視和解釋世界的工具。這當然也是一種普遍性解釋意義上的“方法”。持有這一主張的學者,沉浸于地方特殊性之中,但更有志于通過往返于地方與全球、特殊與普遍之間,從地方性知識的“近經驗”身份中解脫出來,“把自己作為方法”,將尺度各異的家園——亞洲、中國、嶺南等等——提煉為“遠經驗”(experiance-distant,格爾茲用它來指傳統上說的“客位觀點”),升華為具有普遍解釋力的思想。這顯然有違格爾茲借助“理想型”發明的解釋人類學之初心:“把自己作為方法”,在“……把自身列于他人之中來反省其身”的理想面前,確實少了一些文化上的寬仁,而多了一些易于引起人類學家警惕的“民族中心主義”(ethnocentrism)。

  然而事情沒有那么簡單。我們不能總是用西方學術的規范和個別成就來衡量國人學術的得失,而要有所超越,看到其內在與這些規范和成就的自相矛盾之處。比如,格爾茲本人并不是沒有自相矛盾的。他一面防范著普遍主義者將自己的“近經驗”化作他人的“遠經驗”,從而吞噬他人的“近經驗”;一面在諸如《尼加拉》這樣的杰作中將他人(巴厘人)對于國家的“近經驗”(表演性國家)轉化成刺激他反思自己的國家(歐美國家)“近經驗”(作為權力匯聚體的國家)的方法。他往返于遠近之間,目的顯然是雙重的:一方面,他要“探究處于眾多個案中的一個案例,洞識不同世界中的一個世界所取得的成果”;另一方面,他也要達至“思想的宏大”,即“使我們把自身列于他人之中來反省其身”。除了文化身份之外,其事業其實與“把自己作為方法”的亞洲人、中國人、嶺南人大抵相同,所不同的似乎是在抵制普遍主義者(在他所處的領域,這些人多為英法派人類學家)“以自己化他人”做法的同時,他有意無意用“理想型”概念限定了不同世界的“地方性知識”之邊界,使這些系統既割裂于其他系統,又難以流動出家園而成為本來應有助于他實現“把他人作為方法”理想的方法。

  三

  若要理解身在非西方的學者緣何反復重申家園的認識論價值,便要理解從“理想型”概念園地里生長出來的解釋人類學如何“無意地”導致上述后果,而要理解這個后果的悄然發生,勾勒近代中國歷史時間性權勢轉移的軌跡無疑是有助益的。

  清末民初,梁啟超暢想新史學的可能及局限,他腦海里漂浮過兩個歷史時間性類型,其中一個是基于基督宗教“累積性時間性”(cumulative time)生成的“文化共業”由小到大,社會體制由等級到平等的人類進化史歷史時間性,另一個則是中國舊史家慣于運用的治亂輪替歷史時間性。為了推動進步,梁啟超致力于引導中國史家適應前者,借之替代后者。

  梁啟超引入華夏世界的歷史時間性,是泛人類時間,是超地方的“節律”。從格爾茲的解釋人類學角度看,這個時間性代表的外來歷法與中國舊史中的歷史時間性一樣,本都屬于地方性知識(它們是地方性知識的關鍵內涵)。治亂輪替歷史時間性是在古老的中國式宇宙觀(如陰陽理論)土壤中生成的,其“本土性”毋庸贅述。累積性歷史時間性的世界化程度越來越深,幾近被徹底誤認為是“自然時間”,但有學者已表明,其立足的基礎也是特殊的,是有特殊宗教性的。

  假如有機會來考察兩種歷史時間性,以非西方為“他者”的格爾茲一定會選擇對治亂輪替歷史時間性加以深入研究——他會如同研究巴厘島、爪哇島、摩洛哥的人觀那樣,用心理解它,對它進行文化詮釋,待到他對這個系統有整全領悟之后,他又會用或長或短的篇幅從這個系統引申出對另一個系統(在這個語境中,即為作為地方性知識的“累積性時間性”)的反思性比較。于是他也會發現,治亂史觀充滿了特殊內涵。確如他所期望的,在這個中國舊史家貫通運用的模式里,歷史既不以人類或民族的“文化共業”之累積性為主線,又沒有被劃分為上古、中古、近代等相續、“否定之否定”的時代,而僅是“二十四姓之家譜而已”。

  歷史“一治一亂”,這可以被用來理解整部歷史,也可以被用于理解局部歷史。秦漢到隋唐,隋唐到明清,由統一到分裂(動亂)再到統一,再由統一到分裂(動亂)再到統一的兩個歷史大循環構成。多數舊史家將統一與“治”緊密聯系起來,將分裂與“亂”聯系起來。但這種正統的判斷常與相反的做法并存(對于分治王國的“中興”,其實舊史家也有相當正面的評價)。治亂也可以被運用于個別朝代,用以形容其興衰,而治亂的判斷,通常也會引起朝代間的競賽。治亂確實與陰陽有關聯,也因此,時間的勢之消長才是其規律,二分不是目的,而是為了說明消長的形態與限度。即使對于“治”“亂”二字的內涵,人們也是有爭議的,有的史家甚至反對將“治”等同于“條理狀”,主張在“治”中加進“生生狀”(往往被歸于“亂”這邊)的尺度。

  對于格爾茲而言,圍繞治亂的所有做法和爭論都是有含義的,是相異于另一種文化的文化思考為政之道的辦法,是其興發生活意義的“劇場”。他會承認,這個“劇場”如同巴厘島19世紀的劇場國家形態一樣,有助于我們鑒知近代歐式實權國家形態的文化局限性。

  然而如此解釋并沒能阻止一種“地方性知識”對另一種的替代:累積性時間性對治亂輪替歷史時間性的替代進程已然完成,因而連那些自以為從現代性中拯救文明的中國國學主義者們,也都承認這一進程的“不可避免”,甚至旗幟鮮明地以之為史志學的敘述規范,不加解釋地去證實累積性時間性的全球可適用性。

  這里,梁啟超便是個好例子。他是20世紀以來少有的相信治亂輪替歷史時間性的普遍解釋力的思想者。在《研究文化史的幾個問題》一文中,他直接挑戰了他曾致力于推廣的近代歷史科學歸納法、因果律和進化論,轉而探索直覺、互緣及治亂輪替的歷史時間性。有關治亂,梁啟超說,“我們平心一看,幾千年中國歷史是不是一治一亂在那里循環?何止中國,全世界只怕也是如此”。也就是說,對他而言,治亂輪替歷史時間性不僅能夠更好地解釋中國歷史,對于我們解釋世界歷史,也是有價值的。

  在人類學經典著作里,我們可以找到支持梁啟超這一看法的著作,比如利奇(Edmund Leach)的《上緬甸諸政治體制》一書。該書描繪了緬甸高原政治生活搖擺于等級與平權兩種文化模式之間的動態,這便有些像治亂輪替。而作為著名的普遍主義者,利奇相信生活在不同文化中的人有許多相通之處??梢酝茰y,在他的內心深處,他在緬甸高原看到的情況,與英國國內代表兩種“理想型”在兩黨間的“鐘擺”狀搖擺是有相通之處的。兩黨之分的原型為形成于17世紀主張限制王權、擴大議會權力、保護新貴利益的輝格(Whig,原指蘇格蘭強盜)與主張維護君權和舊貴族利益的托利(Tory,原指愛爾蘭天主教歹徒),此后經歷許多變化,但其平權、開明與等級、保守的區分長期保留,頗似利奇筆下的緬甸高原政治體制的貢勞(反等級山官制度的平權主義)和貢薩(等級的山官制度)之分。大抵正是因為有這類思索,利奇才在那個旨在關聯貢勞與貢薩兩種“理想型”的章節(“貢勞與貢薩”)之開篇表明,共和制與君主制的原則,是西方政府理論的兩個對照模式。

  輝格與托利,共和制與君主制,當然都不等于“治”與“亂”之分,但其對平等的生生狀與等級的條理狀的不同追求,似乎與治亂的含義是可比的。

  饒有興味的是,在其著作中,利奇強調指出,貢勞和貢薩都是“理想型”,也就是格爾茲后來將之描繪為地方性知識的東西,但理想不等于現實,就像共和制派系下的政治不等于共和制一樣。在現實生活中,“理想型”并存、互動、輪替。如果說“理想型”是有別的,那么,也可以說,在不同文化情境下,它們的并存及因“權威”的行動而產生的互動、輪替則是歷史過程的本質內容。如果利奇對理想與現實的區分合理,那么,我們似乎也可以引申說,“治”的條理狀與“亂”的生生狀也構成“理想型”,其并存、互動、輪替才是歷史的真實過程。也就是說,利奇也許會承認,治亂這個復合意象,如貢勞與貢薩一樣,是在“鐘擺”中產生意義的,而其輪替的動態也是政治生活的普遍現實。

  進一步的研究似乎能夠表明,梁啟超有意無意暗含的圍繞治亂輪替歷史時間性展開世界歷史解釋的主張,是實有其據的。遺憾的是,即使是梁啟超,也在行文臨近完結時,話鋒一轉,確認了人類平等、人類一體觀念及“文化共業”的進化性,一面承認眾多歷史事實必須被“編在‘一治一亂’的循環圈內”,一面說“歷史是進化的”。

  梁啟超史志學理論的兩面性及20世紀“惟分新舊,惟分中西,惟中為舊,惟西為新,惟破舊趨新之當務”主張的后來居上,客觀上導致了這樣的后果:歷史之直覺、互緣、治亂可能性幾近徹底被忘卻。其連鎖反應是,他自己基于累積性歷史時間性而擬制的新史學成為中國史研究的規范。這種歸納、因果、進步的史觀,不僅導致了史志學的巨變,而且也導致了新史志學家向巨變的鼓動者這一角色的轉變。如此一來,“中國史”離開了它本來的治亂輪替歷史時間性的土壤,從事其研究本身就意味著對這個特定“對象”實施時間意義上的“他者化”,隨之,對治亂輪替歷史時間性的“超地方知識”含義的求索便長久停頓了。

  四

  對歷史時間性權勢轉移的軌跡進行追溯,不是為了表明一種時間性比另一種時間性更真切,也不是為了判斷英法式普遍主義與德美式文化相對主義的優劣。我意在借此指出,權勢轉移的實質內容是:一種地方性知識在此過程中取得了超凡的世界解釋力,由此成功地排斥了其他地方性知識,使之漸漸失去其世界思想的價值。通過將包括近代西方文明在內的所有“類型”特殊化,格爾茲(及他的同派前輩和同代人)提供了一種多元、平行的人文世界圖式。這個圖式被“事后諸葛亮”地用以限制處于權勢高處的一種人文世界圖式對處在權勢低處的其他系統的入侵。然而這不是沒有代價的,隨著曾被特殊化為人類未來的“現代理想型”被降級為地方性知識,其他諸類地方性知識的普遍性也被否定了。其結果是,人文世界成了若干大小無別、相互無關的“俗民系統”,成為無思想的“生活世界”。

  將西方與非西方降低為無思想的“生活世界”,有助于學者們以優美的姿態逃避責任,無助于他們改變知識的狀況?!啊痢磷鳛榉椒ā?,興許正是因為國人看到了西學地方性知識提法的這一局限才提出的。這些提法為我們在“化特殊為普遍”這個方向上做了重要開拓,但也令人心存疑慮:難道一旦我們將特殊性說成是非特殊性便能改變知識的狀況?“化特殊為普遍”到底是不是憑著“更加理解自己”便可實現?

  這些問題顯然已引起學界的廣泛關注,而正當年的人類學家梁永佳最近的兩篇文章值得我們給予特殊關注。

  在《超越社會科學的“中西二分”》一文中,梁永佳發起了一場“思想戰”。他將矛頭指向最近中國社會科學研究中出現的“中國中心主義”轉向。從社會科學的普遍性追求出發,他批評了那些將中國與西方假想為兩個固定的實體的主張。他指出,這個主張表現出一種將西方學術視為一個僅適用于歐美社會的知識體系的傾向。在持這個主張的學者看來,西方學術是某種地方化的知識,引用它來解釋中國等于是用一種特殊性扭曲另一種特殊性。在人為的中西二分框架下,他們進行非中即西的判斷,總是將兩種文明視作兩種對立類型(比如中國的家庭、西方的個人)的對比。更有甚者,基于學術水平的優劣判斷,一些論者還主張,中國學術應當擺脫水平不高的西方學術之局限。

  “中國中心主義”傾向是對歐美學術的挑戰,與21世紀學界對文化自主性的訴求緊密相關。對于這一訴求,梁永佳并不反對。但他認為,非中即西的觀點導致了與中國和西方一樣重要的那些非中非西板塊在學術中的缺席。而這“第三方”的缺席是極其遺憾的,因為它令學者過度熱衷于以中國概念解釋中國現象(即“以中解中”),失去了用中國概念對第三方加以解釋并由此與“第二方”(歐美)展開對話的機會。一個令人堪憂的后果是,我們與中國思想的普遍性擦肩而過。

  梁永佳關注的并不是西方學者(如格爾茲)降低認識姿態以求平等的做法,恰恰相反,是中國學者的反向運動(提高自己的認識姿態)。他對這一運動的批評是,這不僅無助于中國學術走向世界,而且很可能使中國學術陷入自言自語的境地中。為了把中國學術從“以中解中”的知識困境中解放出來,他倡議以中國概念解釋非中非西的區域,以期讓中國概念獲得普遍性,通過認識其他文明返回中國傳統,通過域外研究追求普遍性。

  在前文之姐妹篇《貴貨不積:以老子解讀庫拉》(以下簡稱《貴貨不積》)一文中,梁永佳借助一個經典民族志學區域的范例,揭示了中國概念發揮普遍解釋作用的可能。這個經典民族志學區域泛而論之是美拉尼西亞,具體論之則是巴布亞新幾內亞東部的馬辛群島,其庫拉交換因得到現代人類學奠基人之一馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)的開創性研究及自莫斯(Marcel Mauss)至戴木德(Frederick Damon)的眾多人類學大師的后續研究,而成為“現代人類學圣地”。

  《貴貨不積》并不是基于在上述民族志學區域進行的田野工作寫就的,其基礎是對這一區域的理論積累的反思性梳理。在文章中,梁永佳指出,這些理論積累之所以可能,應歸功于莫斯對馬林諾夫斯基民族志的再解釋。莫斯將庫拉納入“禮物”的比較社會學研究中,將之作為“前現代”總體呈現制度加以敘述。為了證實其與現代制度的差異,莫斯強調了其慷慨性和部落性,認為這是一種經濟交往與其他社會交往交融的交換制度,不同于“脫嵌”了的現代法權制度。研究庫拉的后世學者對莫斯提出的“禮物”概念有過調整和修正,但他們沒有擺脫莫斯的幽靈,而總是圍繞著他提出的魔幻般的“禮物”概念展開詮釋。這就使得圍繞庫拉形成的西學理論積累不同程度地承載著莫斯的問題。

  通過深究人類學著述里的相關資料,梁永佳發現,“禮物范式”對庫拉的解釋并不充分。一方面,在庫拉圈流動的物品并非一般之物,而是制造耗時、工藝精美、有靈性的物品。這種物品相比于一般之物是貴重的,可謂“寶物”。因為“寶物”的存在,庫拉起到了區分等級貴賤的作用,甚至不同范圍的庫拉也可用高低級序來區分。另一方面,在庫拉圈流動的物品雖是寶物,卻不能囤積,更不用說壟斷,其存在的目的不是為了交換財富,而是為了替交換者積累名望。而庫拉名望的積累并無規律可循,即被認為是偶然發生的,它難以把握,效率低下。此外,這種積累被“土著”理解為會隨著人的生命終結而“清零”(也就是說不會成為“遺產”)。梁永佳還發現,在庫拉交換中,磋商是重頭戲,需要大量的說服、吸引及做“魔法”工作,而這些都是在規避暴力沖突的情況下進行的,是抑制暴力的習俗。

  有關庫拉的以上民族志事實,既然并非“禮物范式”所能解釋的,那么,替代的解釋在哪里?通過對古代中國思想的摸索,梁永佳發現,《老子》中的“貴貨”和“不積”兩個概念相加,為我們理解庫拉交換的本質與作用提供了良好的基礎?!独献印贩磳Α百F貨”,反對給“難得之貨”特殊待遇,目的是“使民不爭”,“使民心不亂”,防止寶物的積累“令人心發狂”,產生欲望,不利于“無為”“守靜”“居下”。這與老子不崇尚占有和支配有關。庫拉與老子的道德主張相反,它顯然是一種“貴難得之貨”的系統,它既不是現代“商品”,又不是莫斯所說的原始和古代那種慷慨的、部落性的“禮物”,而是能換取其他產品并生產名望的“貨”。庫拉也含有與老子的另一概念相應的要素,這就是“不積”。老子主張“圣人不積”,認為過度積累、拒絕給予違反“道”,而所“積”者本身終究還會失去。不僅如此,“積”還會導致偷盜、征稅、剝削等將“貨”據為己有的“亂”,會導致社會失序。老子主張“慈”“儉”“不敢為天下先”,反對在上者對民眾過分攫取,把“不積”當作美德來推崇,認為這是圣人的“玄德”,有助于作為自發秩序的“道”的綿續。梁永佳認為,庫拉寶物的不可囤積性,原理上與老子的“不積”主張暗合。也就是說,老子的“不積”概念更好地解釋了庫拉的所謂“慷慨性”。

  緣何沒有用在“禮”字上下了大量功夫的孔孟之說來化解“西儒”莫斯們的“禮物之謎”,而僅選擇將老子思想作為方法來對庫拉進行再分析?這有待梁永佳加以解答。然而,毋庸置疑,其《貴貨不積》一文已達至一個令人羨慕的境界。這篇文章是對美拉尼西亞民族志學區域主要成就的精細、深入的述評,也是對中國思想的世界性可能的大膽求索。它替我們指出,不僅歐美社會思想有其普遍性,中國社會思想亦是如此,二者都植根于自身文明的特殊性,但其超區位解釋力不容低估。這個看法對于反思和修正地方性知識的類型學劃分有重要啟發。它告訴我們:所有地方性知識都富有世界性,含有人生、社會、宇宙意義上的普遍關切和見解,中國社會思想也不是例外。換句話說,無論是西方中心主義的中國特殊論,還是中國中心主義的“以中解中”論,所起的作用不是別的,正是消解中國思想的普遍性,阻礙它成為“方法”。

  必須承認,將區域性的概念、制度、社會形態視作“普遍原理”,在人類學里并不新鮮。諸如來自美拉尼西亞的庫拉之類概念,來自非洲的“無政府有秩序”的制度意象,來自印度的“卡斯特”(種姓、階序),來自南美洲、西伯利亞、環北極圈的薩滿與季節性社會形態和薩滿本體論,都屬于地方性知識,卻同時也在人類學經典中成為比“普遍理論”(如有關經濟、國家、個體、宗教等的各種理論)更有意味和根本解釋力的詞匯。正因為考慮到這些,一些人類學同仁才在后現代主義于美國剛剛流行之初便強烈指出,人類學家若不能理解其理論求索,依賴的首先是來自民族志學區域的“聲音”,那么,其所謂跨文化對話、“多重聲音”的文化描述、世界體系下的文化批評、喚醒土著文化以反思西方理性主義的努力,便會迷失在西方與非西方的二元對立幻象之中,重蹈將自身界定為單一化的認識者并將之與單一化的被認識者對立/并置的覆轍。

  梁永佳的探索,與上述“化特殊為普遍”的做法既一脈相承又有所創新。他所做的工作的新意在于,把中國思想的一個要素作為方法,解釋對于歐美和中國文明而言都屬于“異類”的庫拉。在他的論文中,一個使歐美和中國與它們的第三方互動、對話的空間出現了。這個空間不同于歐美民族志學區域一詞之所指,它以冷峻的姿態,為我們揭示了一種文明如何在“以普遍化特殊”(普遍主義)、“以特殊化普遍”(文化相對主義)為方式,獨占了“方法”的時空,為我們克服自戀的“以中解中”認識慣習的弊端。

  在歐美與中國之間,世界智慧應是互補關系,而不是取代關系。如梁永佳表明的,用老子的“貴貨”和“不積”來重新解釋庫拉,并不是要徹底替代西學的“禮物范式”,而是要表明,我們可以借助歐美思想來理解中國,也可以借助中國思想來理解歐美,而歐美與中國都可以在作為第三方的非中非西區域獲得珍貴啟迪。對于其所從事的事業而言,這一探索為域外社會研究指出了立足中國社會思想的重要性;對于人文社會科學界的總體關切而言,它則表明,“多重普遍論”——我猜想,其所用的英文為“multi-universalism”,這里的“multi-”更準確的中文表述應是“多類”,原因是“重”含有層次的意思,而這并不是梁永佳自己的理解——勢所必然,在歐美特殊論與中國特殊論之外,可以有歐美普遍論及以華夏文明為基點的普遍論。

  可見,“多重/類普遍論”這個概念指地方性知識的普遍性內涵與潛能,這也便是“××作為方法”諸說所暗指的。

  五

  對于“多重/類普遍論”這一敘述,我并不是毫無保留的。在我看來,它本既可指世界范圍的“多元并存”,又可指在區位內部的同類現象;而論者集中于論述前者,基本未能觸及后者。在論述中國思想的普遍性的可能時,梁永佳從中摘取了老子思想,極少提到其他思想,更沒有表明普遍思想總是在特定范圍內與其他普遍思想的互動之中產生的。老子想必是在爭鳴中提出他的主張的,而爭鳴之所以展開,顯然是因為其他各家也都以各自主張為普遍,并且其主張也具有普遍性。在諸多具有普遍性的理論中,必定存在一種讓老子覺得正在把“天下”帶入危險境地的思想。老子反對“貴貨”,崇尚“不積”,顯然有所針對(他所針對的,恐怕主要是那些宣揚“貴貨”,鼓吹“積累”的學派)。

  作為一位人類學家,梁永佳選擇老子思想是有理由的。一方面,長期以來,人類學家在認識習慣上往往傾向于小規模原始社會世界,而在感情上往往出于對有帝國化潛力的歐洲絕對王權國家和民族國家的逆反心態,傾向于那些組織松散、規模有限的部落和鄉民小傳統;另一方面,相比于中國,馬辛群島再大也不過是小小島國,接近于老子的“小國寡民”。

  然而,很顯然,這些理由難以支撐“多重/類普遍論”。

  事實上,庫拉不只是指“禮物”的流動機制,而且還指一個定期復現的“圈”。據梁永佳所信賴的戴木德,相比于涂爾干意義上的“社會”,這個“圈”更像是個“世界體系”。

  世界體系由不同的區位構成,這些區位的勞動方式與文化價值不同,但正是這些相互有別的區位又共同在一個分等(ranking)制度下相互補充和關聯著,形成一個規模超越共同體和“有機團結社會”的地理系統。世界體系常被用以描述近代西方資本主義世界格局,但它并不是近代西方獨有的。在非西方諸地區,它也廣泛存在著。庫拉圈便是一例。世界體系的首要特征是內部有區系(regions),庫拉圈也一樣,含有數個分區(districts),其整體則是由不同區位(共同體)勞動差序的相互補充而形成的。同樣,在庫拉圈這個非西方世界體系里,“個別社會單元是更大系統的關系的產物”,它們并不自給自足。當然,非西方世界在與西方世界體系有以上相似性之同時也存在其特殊性。相比于將物和金錢當作價值的西方世界體系,非西方世界體系“與財富類比的形態,出現在人(persons)的類別及其變相中”,這就使人類學的視角——特別是戴木德偏愛的結構人類學的視角——有了用于分析這一系統的內在紋理。以庫拉圈為例,在分區與區系之上,圍繞著“寶物”制作的工藝及與之相關的名望,一個分等制度得以形成。作為整體,這個制度及與之相關的區位之間關系體制,決定著個別區位文化精密化的特征。在西方中心的近代世界體系里,成就以相較于他人更多的財富之獲得為標準;而在美拉尼西亞的庫拉圈里,成就與表達勞動-工藝-名望級序的我他關系直接相關,而這也表達為通過自己的物質損失(material loss)來成就“功名”。

  戴木德對庫拉圈所做的世界體系解釋具有很高的挑戰性。既有人類學經典中早已出現可數的“世界”(worlds)概念,但這個概念一般被用來形容來自民族志學區域的“土著宇宙觀”。將“土著”的生活世界當成一個實實在在的(practical)世界體系,戴木德領潮流之先,他的做法,完全不同于既往人類學的“因小見大”。

  在勾勒庫拉圈世界體系的系統形態時,戴木德反思地繼承了施堅雅(G. William Skinner)的中國區系理論。這暗示著,他對庫拉圈與遠東地區的相似性有濃厚的興趣:對他而言,如果庫拉圈是個世界體系,那么,中國便更是如此,其整體的構成原理同樣不是“有機團結”,而是層層疊疊的不同級序的區系分合動態。

  我們知道,從新石器時代到“帝制晚期”,華夏區系持續為一個“多元一體格局”。沿著長城這條過渡地帶形成的“邊疆”,是這個格局的“夷夏互動要素”。這個要素一方面與“華夏邊緣”的諸較小共同體要素雜糅,另一方面也與跨越歐亞的諸“世界宗教”要素結合,給中國的歷史時間性增添了一系列復雜的地理空間性界定。加之在前國族主義時期(亦即帝制時期),只有核心圈、邊疆中間圈與域外的層次性,而無中外二分的疆界,無論是在“實實在在的”層次,還是在知識上的地理覆蓋面上,“他者”與“我者”的“你中有我,我中有你”都實屬常態。

  與其世界體系的復合性相關,中國思想同樣是多樣的。古代中國“食貨論”發達,必定有其特殊的財富累積思想,這些思想中必定含有一些與西方世界體系可比,與美拉尼西亞有異的因素。與此同時,如梁永佳指出的,中國也有“不積”的思想,這與戴木德所說的“物質損失”思想相似。加之,除了哲學思想中的“不積”外,還有流傳于“四民”(士農工商)中的人情、面子等觀念,這些觀念與庫拉圈的名望觀念頗可比,而與財富累積觀念有別,這使中國具備了與庫拉圈的思想世界相似的特征。其實中國的“禮”與庫拉一樣是基于“不積”的思想發展起來的。禮是一種不以投入產出為“計算方式”的制度,它不是為了財富積累而設的,而是以祭祀為方式消耗財富,通過“不積”構建人-神-物的關系體系,界定人的等級性,實現差序教化。因而禮在近代以來往往被與“浪費”等同視之。如果“浪費”是“不積”的一種,那么,這種“不積”并沒有限制社會共同體規模的作用;相反,帝制時期的禮,分布范圍與“天下”地理覆蓋面的變化是相應的,在一些階段會隨邊疆的外擴而擴張。也就是說,盡管“小國寡民”思想的確是內在于中國的,但“不積”的作用,也可以是文明體規模的擴大,而這與“物質損失”在庫拉圈世界體系形成過程中的作用是一致的。

  另外,“百家爭鳴”中的“百家”一詞深刻表明,除了“食貨”“不積”這些“學派”之外,還存在著眾多其他“學派”。這些“學派”興許來源在處在不同自然地理環境的區系,而這些區系并不局限于華夏,其范圍當然也包括了后來被稱為“民族”和“邊疆”的諸其他區系(特別是這些區系中的“原始宗教小傳統”與“世界宗教大傳統”及其在文獻中的顯現)。倘若我們可以一反人類學“因小見大”的常規而“因大見小”,那么,我們自然也會對戴木德的世界體系理論提出一個新要求:這個理論是不是也應該像置身于新幾內亞內陸山區的巴特(Fredrik Barth)那樣,處理“土著”繁復的宇宙觀之內在差異與區系化“亞傳統”的問題?如果說巴特的做法與思想史研究的通常做法的確存在明顯的相通之處,那么,這是不是也要求戴木德式的世界體系理論應求得與思想史的協調?

  另外,與庫拉圈內的那些共同體一樣,中國的諸區域共同體也有嚴密的分工,但它們在功能和區位上又是高低不平地分布著的。分工和等級階序一樣構成一個非財富積累式、非階級性的分等制度。這增加了中國與戴木德筆下的庫拉世界體系之間的相似性。戴木德用“廣闊”一詞來形容庫拉圈的勞動分工和關系系統。我想,戴木德不會反對我們也用“廣闊”這個詞來形容中國的共同體、文明與思想的“多元一體格局”。我說“多重/類普遍論”既可以指全球范圍的“多元并存”,又可以指在民族志學區域內部的同類現象,意思就是如此。

  中西與非中非西的“第三方”,構成了三個世界,各有自己的體系和內在分合動態。在一方的地方性知識已通過傳播或“被翻譯”而成為“唯一普遍性”的時代,如格爾茲那樣,平等看待三個世界固然有益,但似乎正是“多重/類普遍論”概念才能真正復原三個世界的世界性原貌。持“中國作為方法”主張的溝口雄三曾說,“實際上在中國思想中存在著不同于歐洲思想史的展開的中國獨自的思想史的展開,而且在人類史上,在這個中國獨自的思想史的展開和歐洲思想史的展開之間,能夠發現也可稱為人類的普遍性的共同性”。溝口雄三是在批判那種比對歐洲思想史來研究中國思想史的平常做法時提出此說的。我們則在中國學術話語中聽到了一種新的聲音,這個聲音代表著進入同一個題域的一種更有雄心的努力。在這一努力中,中國思想史“獨自展開”之說暴露出了它的限度,我們亟待揭示這個“獨自展開”的普遍性如何可以成為異域研究的理論解釋體系。

  然而,正如我們在評析治亂輪替歷史時間性時所表明的,要展開這樣的論證,我們不見得必須將地理視野限定在第三方,因為中國學與西方學同樣能為我們開拓知識視野提供基礎和動力。在學界長期習慣“以西解中”的時代,“以中解中”是有價值的,而歐亞諸文明比較與關聯研究的價值則更高。歐亞諸文明體各有其形態,但在歷史中又是通過分布廣泛的孔道頻繁互動的,對其差異與關聯的研究能為我們定位自身、理解“他者”提供重要啟迪。而我們仍舊有待展開“以中解西”。這一事業有特殊的價值,只有當它得以開創,“以西解中”的單向理論傳輸慣性及作為其本質的權勢局面才可能得到改變,歐亞大陸才可能真正實現文明相互鑒知的理想。在這些意義上,“化特殊為普遍”之說是普遍適用于三個世界體系的研究的。

  要“化特殊為普遍”,我們首先應承認“特殊性”的由來地的“世界體系性”,接著還應鑒別不同世界體系一體化形成所共同依憑的分區、分等制度,以及這些制度的多樣性。在此基礎上,我們可以看到,要認識所有普遍思想都具有“亞洲作為方法”之說意味的“主體間性”,便要認識到,“主體間性”不見得必須在國際間性(如亞洲性)中尋找,它根植于所有區域性世界體系中,甚至諸如嶺南之類的地區也是有“主體間性”的,它除了集中表現“華南派”歷史人類學家所關注的家國上下關系之外,還容納了經過不同孔道流動的各種文明要素,而所謂“自己”也是一樣,它形成于世界活動中,是“容有他者的己”。換言之,一方面,諸世界體系均已是“實實在在的”,不見得時時需要通過超越自身的邊界來重構;另一方面,在分合動態的同時展開的諸世界體系中,所謂“地方性知識”并不是指一種單一的思想,而是圍繞一個“當地關切”(如“積”與“不積”)展開的不同宇宙觀“亞傳統”(既包括地方性知識的區系類型,又包括其中的學派)之間爭鳴的過程與成果??梢哉J為,一場“亞傳統”之間的爭鳴,就是一場發生于不同普遍性之間的、一比高低的競賽。

作者簡介

姓名:王銘銘 工作單位:北京大學社會學系

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