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論六朝道教“葛氏道”與“元始舊經”的關系 ——對劉屹博士《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》的商榷
2021年02月07日 10:22 來源:《學術研究》2019年第12期 作者:王承文 字號
2021年02月07日 10:22
來源:《學術研究》2019年第12期 作者:王承文

內容摘要:

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作者簡介:

  內容提要:國內外學術界長期以來都認為六朝江南道教團體“葛氏道”與東晉末年古靈寶經“元始舊經”的創作密切相關。近十多年來有研究者一直完全否定“葛氏道”與“元始舊經”有關,提出二者的關系是北宋初張君房在《靈寶略紀》中為了整合道教的需要而杜撰的,并以此為基礎對古靈寶經所有主要問題都進行了最具有顛覆性的研究。然而“葛氏道”與“元始舊經”的關系,其實在古靈寶經和南朝道教宗師陸修靜的著作中都有非常明確的記載。而人為地將二者割裂的做法,既不符合古靈寶經的實際情況,也很容易造成學術界對古靈寶經認知的嚴重混亂。

  關 鍵 詞:道教;東晉末年;葛氏道;元始舊經

  作者簡介:王承文,中山大學歷史學系教授、博士生導師(廣東廣州510275)。 

  基金項目:本文系2013年教育部哲學社會科學研究后期資助重點項目“古靈寶經與中古道教經教體系研究”(13JHQ006)的階段性成果。

  近100多年以來,國內外道教學術界都認為東晉末年古靈寶經的大量出世,與六朝江南著名道教世家葛氏家族密切相關。學術界也習慣于將這個以葛氏家族為核心的道教團體稱為“葛氏道”?!案鹗系馈卑讶龂鴮O吳時期著名道士“葛仙公”即葛玄奉為教祖,而葛巢甫則是東晉末年最主要的代表人物。根據道經記載,“葛氏道”所創作的古靈寶經分為“元始舊經”和“新經”兩部分,“元始舊經”一般要比“新經”更早出世,所有古靈寶經都經由葛玄而得以傳授人間。然而,近年來劉屹博士卻提出了完全不同的觀點:一是認為所有“新經”都比“元始舊經”更早出世。二是提出東晉末年葛巢甫其實只創作了部分“新經”。至于“元始舊經”則與“葛氏道”完全無關。并認為“元始舊經”是“不知名的道教徒在420年左右才開始造作的”。①三是陸修靜(406-477)作為最早整理古靈寶經的道教宗師,他特別強調陸修靜的著作證明“葛氏道”與“元始舊經”并無任何關系。劉屹博士又以此為基礎,對古靈寶經所有主要問題都進行了迄今為止最具有顛覆性的研究,并在學術界引發了極大的震撼。然而,我們認為古靈寶經特別是陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀》之“師告丹水文”等資料,就非常明確地記載葛玄接受了“元始舊經”,從而證明“葛氏道”與“元始舊經”密不可分。同時我們認為,人為地將“葛氏道”和“元始舊經”完全割裂的做法,既與古靈寶經實際情況存在很大的差距,也很容易造成學術界對古靈寶經認知的嚴重混亂。

  一、《靈寶略紀》所見“葛氏道”與“元始舊經”的關系以及問題的提出

  劉屹博士判定“葛氏道”與“元始舊經”完全無關最主要的理由,是其認為在北宋初期張君房《云笈七簽》所收《靈寶略紀》撰成以前,道教其實并無任何資料能夠證明葛玄所代表的“葛氏道”和“元始舊經”有關。因此,他認為《靈寶略紀》中葛玄與“元始舊經”有關的說法,是北宋初期才編造出來的。我們先來看看《云笈七簽》卷3《靈寶略紀》的相關記載。其文曰:

  述曰:經法元起量世,所謂與虛空齊量,信不可計,劫劫出化,非所思議。過去有劫,名曰龍漢,爰生圣人,號曰梵氣天尊。出世以《靈寶》教化,度人無量,其法光顯大千之界。龍漢一運,經九萬九千九百九十九劫。氣運終極,天淪地崩,四海冥合,乾坤破壞,無復光明。經一億劫,天地乃開,劫名赤明,有大圣出世,號曰元始天尊。以《靈寶》教化,其法興顯,具如上說。赤明經二劫,天地又壞,無復光明。具更五劫,天地乃開……自爾相承,世世錄傳。至三國時,吳主孫權赤烏之年,有瑯瑘葛玄,字孝先。孝先乃葛尚書之子,尚書名孝儒,年八十乃誕玄。玄多靈應,年十三,好慕道德,純粹忠信。舉孝廉不就,棄榮辭祿,志尚山水。入天臺山學道,精思遐徹,未周一年,感通太上,遣三圣真人下降,以《靈寶經》授之。其第一真人自稱太上玄一第一真人郁羅翹,其第二真人自稱太上玄一第二真人光妙音,其第三真人自稱太上玄一第三真人真定光。三真未降之前,太上又命太極真人徐來勒為孝先作三洞法師。孝先凡所受經二十三卷,并語稟請問十卷,合三十三卷。孝先傳鄭思遠,又傳兄太子少傅海安君字孝爰,孝爰付子護軍悌,悌即抱樸子之父。抱樸從鄭君盟,鄭君授。抱樸于羅浮山去世,以付兄子海安君。至從孫巢甫,以隆安之末傳道士任延慶、徐靈期等,世世錄傳,支流分散,孳孕非一。②

  《靈寶略紀》非常完整地敘述了靈寶經從遠古“劫運”時期的出世一直到在人世間的傳授過程。其中除了“梵氣天尊”這一概念不見于此前道經之外,其他所有內容都能在古靈寶經以及六朝隋唐相關道書中找到淵源。至于《靈寶略紀》的性質和形成時間,劉屹博士認為“很可能是張君房在編《云笈七簽》時,根據六朝隋唐已有的靈寶經和相關道書,整合成的一篇專講靈寶經源流的文章”,“反映的是北宋初年道教對‘靈寶’傳統的認知”。③

  而以上《靈寶略紀》最值得注意的,是其非常明確地記載葛玄于孫吳赤烏(238-250)年間在天臺山學道,太上大道君“遣三圣真人下降,以《靈寶經》授之”;又記載此前還有太極真人徐來勒為其授經,“凡所受經二十三卷,并語稟請問十卷,合三十三卷”。其中所謂“凡所受經二十三卷”,是特指葛玄接受了太極真人徐來勒等神靈所傳授的“元始舊經”共23卷;至于“語稟請問十卷”,則是指“新經”。也就是說,《靈寶略紀》認為葛玄接受了全部已經成書的“元始舊經”和“新經”共33卷。

  然而,劉屹博士強調“葛氏道”僅僅與一部分“新經”有關,他認為《靈寶略紀》有關葛玄接受23卷“元始舊經”的記載是根本不可信的,并提出是北宋初期張君房等為了道教整合的需要而有意杜撰的。為此他前后做了大量專門論證。他認為“《靈寶略紀》關于葛玄同時領受了‘元始舊經’和‘仙公新經’,并一直由葛氏道人傳承至東晉末年的說法,是不足采信的”;④“‘元始舊經’是沒有在人間的傳承譜系可尋的”,“故葛仙公所領受和葛巢甫所造作的靈寶經,一定不會是‘元始舊經’。無論從歷史還是道教神話的角度,葛仙公乃至葛巢甫,都不應該領受和傳承過‘元始舊經’”;⑤“葛巢甫造經時,他還不知道其后會有‘舊經’出現,所以也不可能自稱為‘新經’。只有當假托為元始天尊所傳的十部三十六卷靈寶經出現,因為它們在幾個劫運之前就已存在,所以被視作是‘舊經’,而葛仙公此前所傳的諸經,就被視為‘新經’”。⑥

  至于劉屹博士之所以判定“葛氏道”與“元始舊經”完全無關,主要是因為他認為“元始舊經”中從來沒有出現過“葛氏道”所尊崇的葛玄:“為何葛巢甫造作的靈寶經卻不推崇自家的葛仙公?為何葛巢甫就一定要先作‘元始舊經’”?“‘元始舊經’,包括《靈寶赤書五篇真文》的現存內容中,實際上找不到任何內證,說明它們一定出自葛巢甫之手。相反地,在‘仙公諸經’中,卻有幾部經都提到了從葛玄到葛洪乃至葛氏后人在該經傳承中的作用”,“葛巢甫在東晉末年造作出第一批靈寶經時,理應先造作推崇葛仙公的‘仙公諸經’,而不是根本無法體現出葛氏道傳承的‘元始諸經’。所以,‘仙公諸經’較之‘元始諸經’,更有可能是葛巢甫在隆安末年‘造構靈寶’的結果”。⑦

  眾所周知,陸修靜在劉宋元嘉十四年(437)所撰《靈寶經目序》,是研究“元始舊經”和“新經”出世最重要的資料之一。然而劉屹博士卻判定陸修靜在其中所提到的“葛仙公在天臺山所接受的靈寶經”,“都不是所謂的‘舊經’”。⑧為此,他還特別強調說:

  在陸修靜看來,葛仙公領受靈寶經之事,雖然早在“元始舊經”正式出世之前就發生了,但葛仙公所領受的一定不能是“元始舊經”……在陸修靜看來,“元始舊經”36卷與“仙公新經”11卷是兩組不同的靈寶經,來源和性質都不同,并不存在葛氏道流傳“元始舊經”的情況。⑨

  應該說,劉屹博士所提出的“葛氏道”與“元始舊經”完全無關以及由此得出的“新經”必然要比“元始舊經”更早出世的論點,構成了其全部古靈寶經研究最重要的基礎和核心。而其全書圍繞古靈寶經的所有專題研究,其實都是以這樣一種基本結論為前提而展開的。不過,劉屹博士很可能沒有注意到陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀》之“師告丹水文”等資料,其實就非常明確地記載葛玄領受并傳承了“元始舊經”,從而證明了“葛氏道”與“元始舊經”具有無法分割的關系。

  二、陸修靜《靈寶授度儀》之“師告丹水文”所見“葛氏道”與“元始舊經”的關系

  (一)關于“師告丹水文”的性質

  陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀》之“師告丹水文”,既是《云笈七簽》之《靈寶略紀》等相關記載最直接的來源,也是我們判定葛玄和“葛氏道”與“元始舊經”不能分割最重要的依據。其文稱:

  次師告丹水文:某岳先生大洞法師臣某甲告弟子某甲等:元始天尊于眇莽之中,敷演《真文》,結成妙經。劫劫濟度,無有窮已,如塵沙巨億無絕。靈文隱奧,秘于金閣,眾真宗奉,諸天所仰。逮于赤烏,降授仙公,靈寶妙經,于是出世度人。吾謬稟微緣,運值靈文,先師顯飾,奉傳至法,誓為身寶,豈敢宣泄。劫運推移,其法應行,有合真之人,依科聽付。今誓九天,啟付某甲,受經之后,當依明科,肅己勵軀,精誠勤苦,斷絕世緣,唯志大乘,供養朝禮,講習妙賾,參問有道,導引精研,修齋服御,希求飛騰,尊道敬師,推崇根本,不得唝嗃,有面無心,攻伐本根,自造無端。輕慢經寶,皮好胎誕,淫欲貪著,嫉妒恚恨,胸心諂楚,懷毒在內,一旦犯違,身充三泉。當以某甲三曾五祖,同淪地獄(原文為“嶽”疑本為“獄”),萬劫無原。今建立黃壇,關盟五帝,付授寶文十部妙經,諸天五岳,檢行慎法,抱于中心,飛仙可期,終成道真,善自肅勵,如《四極明科律文》。⑩

  對于以上“師告丹水文”極為重要的價值,學術界還缺少專門的討論。因此,我們首先有必要弄清其性質及其作用。

  根據《太上洞玄靈寶授度儀》,“師告丹水文”和其后的“弟子自盟文”,都屬于靈寶經法傳授儀式中兩種重要程序。靈寶經法師向受經者傳授經書,需要向受經者宣讀具有盟誓性質的“丹水文”。至于道教“丹水文”的最初形式,可以追溯至春秋戰國時期諸侯國之間的歃血為盟?!抖Y記·曲禮》稱“涖牲曰盟”,唐代孔穎達疏云:“盟者,殺牲歃血,誓于神也……盟之為法,先鑿地為方坎,殺牲于坎上,割牲左耳,盛以珠盤,又取血,盛以玉敦,用血為盟書,成,乃歃血而讀書?!?11)即在舉行盟誓禮時,由盟主和會盟者一起飲血,或用手指沾血涂在嘴上,再在盟主的帶領下,對神宣誓盟書,如違約背叛盟友,將遭天神的制裁,而其命即如此牲。這種方式也叫盟誓。早期重要經書的傳授也借鑒了這種形式。例如,《黃帝內經》即稱:“歃血而受,不敢妄泄?!?12)道教經書的傳授更是如此?!短浇洝贩Q:“古者圣賢傳道,飲血為盟。天道積重,愚人反輕?!?13)又稱:“道不飲血,無語要文?!?14)所謂“飲血”也是指歃血為盟。葛洪《抱樸子內篇》亦稱:“豈況金簡玉札,神仙之經,至要之言,又多不書。登壇歃血,乃傳口訣?!?15)傳經儀式中這種歃血為盟的方式,就是為了保證受經者對經法的高度虔誠和尊崇。

  然而,大致從東晉上清經和古靈寶經開始,歃血為盟的方式已逐步被“飲丹”或交納“法信”即貴重的財物等所取代。所謂“飲丹”,就是飲用含有丹砂的水。究其原因,一是歃血為盟儀式中的殺取牲血,甚至取人手掌之血,其血腥之氣與道教齋戒儀式所追求的“清浄”“清炁”等理念相違背。(16)二是原來盟誓過程中“歃血”或“斷發”對人體發膚的損害,也與儒家孝道觀念相違背。正如宋代道教學者董思靖所稱:“是必如此,然后啟誓丹青。啟誓者,告盟也。丹青者,如諸科所載,飲丹水以代歃血,斷青絲以代割發是也?!?17)因而用“飲丹”代替“歃血”,以及用“斷青絲”代替“割發”,均代表了中古道教觀念的重要變化。(18)古靈寶經關于傳授靈寶經法時“飲丹”為盟的做法,在“元始舊經”《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》中即有記載,該經之“思微定志真券”傳授儀稱:“上清弟子某甲,赍信如法,奉受要訣,當志心拔還半反上,不至枉魂。飲丹,畫一為信?!?19)所謂“飲丹”即靈寶經法師和受經者共飲丹水,一起向神明起誓。

  這篇“師告丹水文”既記載了“元始舊經”的神圣來源及其在人間的傳授過程,也敘述了奉受“元始舊經”所必須遵守的誓言和規范。至于其稱“某岳先生大洞法師臣某甲”,是指奉受《大洞真經卅九章》的上清派法師。因為陸修靜亦要求上清派“大洞法師”等都應該遵循靈寶經儀法而尊奉“元始舊經”,所以才會有“大洞法師”向受經者傳授“元始舊經”的情形。至于所謂“如《四極明科律文》”,則是說“大洞法師”以及受經弟子如果違反了相關誓言,就按照上清經《四極明科律文》的相關規定來懲處。從這一點來看,陸修靜高度尊崇靈寶經教法,并試圖以靈寶經教法為基礎整合上清經派的意圖非常明顯。正因為如此,這篇具有一定獨立性的“師告丹水文”所體現的研究意義值得高度重視。(20)

  (二)關于“元始舊經”的神圣來源

  “師告丹水文”首先敘述了“元始舊經”的神圣來源。其稱:“元始天尊于眇莽之中,敷演《真文》,結成妙經。劫劫濟度,無有窮已,如塵沙巨億無絕。靈文隱奧,秘于金閣,眾真宗奉,諸天所仰”。這一段文字關系到“元始舊經”最重要也是最核心的教義思想,而且每一句在“元始舊經”中都有其特定含義。

  所謂“元始天尊于眇莽之中,敷演《真文》,結成妙經”,是指元始天尊早在遠古“劫運”開端之時,就將最神圣的《靈寶五篇真文》演繹成作為“十部妙經三十六卷”的“元始舊經”。其稱元始天尊“于眇莽之中”,其原文見于敦煌文書P.3022號《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》,這部“元始舊經”稱“赤光之前,于眇莽之中”,其意是指元始天尊早在宇宙“劫運”初期即演繹《靈寶五篇真文》,救度天人。至于“眇莽”一詞,在“元始舊經”中也有其特殊含義,是指最早的“龍漢劫”與“延康劫”交替之后宇宙長期迷離暗昧的狀態?!抖热私洝分按箬箅[語自然天書”中有“梵形落空,九靈推前。澤洛菩臺,綠羅大千。眇莽九丑,韶謠緣邅”。南齊時期靈寶經學者嚴東注解稱:“眇莽者,暗昧也?!庇址Q:“龍漢之年,玉字始出大福堂國,日月始明。元始撰集玉文,出法度人。其國風雅,非可稱名;人民始治,禮樂亦興,人壽三萬六千歲。蕩蕩大化,劫運既終,經于延康,一淪億劫,眇莽久遠,的而不虛,自非通玄究微,莫能識也”。(21)以上是說《靈寶五篇真文》在“龍漢之年”出世后,元始天尊將其演繹成“元始舊經”并救度天人,然而進入“延康劫”后,由于《靈寶五篇真文》并不顯現,所以宇宙長久呈現出迷離暗昧的狀態。唐代李少微稱:“眇者,眇眇然也。元始昔淪于延康之中,天書玉字,翳而不彰,眇眇然也。莽者,龍漢開運其文,復明莽莽然也?!?22)唐代出世的《洞玄靈寶度人經大梵隱語疏義》亦稱:“渺者,元始淪于延康,天書玉字,翳而不彰,渺渺然也。莽者,龍漢開運,其文莽莽然?!?23)因此,“元始舊經”使用“眇莽”這一概念,就是為了強調《靈寶五篇真文》在宇宙演化過程中所具有的決定性作用。

  所謂“敷演《真文》,結成妙經”,則是特指元始天尊在最初的“龍漢劫”,將《靈寶五篇真文》演繹成作為“十部妙經三十六卷”的“元始舊經”。對此,《太上諸天靈書度命妙經》有大量論述。該經記載元始天尊在天界大福堂國長樂舍中對太上道君等神靈說法稱:

  汝見《真文》在光中不?此文以龍漢之年出于此土。時與高上大圣玉帝撰十部妙經,出法度人,因名此土為大福堂國長樂之舍,靈音震響,澤被十方。(24)

  以上“《真文》”就是指《靈寶五篇真文》,而“龍漢之年”是指宇宙形成之初的“龍漢劫”開端之時。高上大圣玉帝又稱高上玉帝。至于其稱“時與高上大圣玉帝撰十部妙經,出法度人”,是指元始天尊與高上玉帝一起將《靈寶五篇真文》演繹成“十部妙經三十六卷”,即全部“元始舊經”。該經記載元始天尊在大福堂世界西那玉國鬱察山浮羅之岳對白帝君等神靈說法,其稱:

  我昔龍漢之年,與元始天王、高上玉帝,同于此土遇《靈寶真文》,出于浮羅空山之上……我于空山之上,演出《真文》,撰十部妙經,始于此土出法度人,欲令法音流化后生,其法開張。(25)

  以上是說在“龍漢劫”初期,元始天尊即與元始天王和高上玉帝因為遇《靈寶五篇真文》披露于世,元始天尊于是將《靈寶五篇真文》演繹成“十部妙經”即“元始舊經”。而元始天王和高上玉帝也是這一過程的重要參與者。南齊嚴東注解《度人經》則稱:

  昔龍漢之年,玉字始出,日月始明,天地亦分,眾真列位,元始出法度人,說經十遍,周回十方,度人無量之數,元始因撰作十部妙經,以紫筆書著空青之林,眾圣所崇,為經之祖宗。(26)

  所謂“玉字始出”,即代表《靈寶五篇真文》出世。嚴東認為元始天尊是“十部妙經”的真正創作者。所謂“為經之祖宗”,是強調《靈寶五篇真文》作為所有道經本源的意義。而“劫劫濟度,無有窮已,如塵沙巨億無絕”,則是強調《靈寶五篇真文》在宇宙各種“劫運”的循環往復中,始終都在救度天人。前引敦煌本《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》記載太上大道君說法稱:

  于是道言:天元轉輪,劫劫改運,一成一敗,一死一生,滅而不絕,幽而復明,《靈寶》出法,隨世度人。自元始開光以來,至于赤明元年,經九千九百九億萬劫,度人有塵沙之眾,不可勝量。赤光之前,于眇莽之中,劫劫出化,非可思議。赤明之后,至上皇元年,宗范大法,得度者眾。終天說之,亦當不盡……我濯紫晨之流芳,蓋皇上之胄。我隨劫死生,世世不絕,恒與《靈寶》相值同出。經七百億劫……《靈寶真文》,世世不絕,廣度天人,慈心于萬物,普濟于眾生。(27)

  以上所稱“《靈寶》出法”以及“恒與《靈寶》相值同出”,都是指《靈寶五篇真文》。該經強調在宇宙“劫運”無窮無盡的循環往復中,都是依靠《靈寶五篇真文》才能救度天人。前引《靈寶略紀》所稱“劫劫出化,非所思議”,應出自該經所稱“劫劫出化,非可思議”。

  至于所謂“靈文隱奧,秘于金閣,眾真宗奉,諸天所仰”,則是指元始天尊將《靈寶五篇真文》以及所有“元始舊經”,都珍藏在最高天界——大羅天太玄都玉京山紫微上宮七寶玄臺,并為天界眾多神真共同尊崇修奉。對此,《元始五老赤書玉篇真文天書經》稱:

  《元始自然赤書玉篇真文》開明之后,各付一文安鎮五岳。舊本封于玄都紫微宮,眾真侍衛,置立玄科,有俯仰之儀。至五劫周末,乃傳太上大道君、高上大圣眾、諸天至真,奉修靈文,敷演玄義,論解曲逮,有十部妙經三十六卷,《玉訣》二卷、以立要用,悉封紫微上宮。眾真并以上合天慶之日,清齋持戒,上會玄都,朝禮《天文》,誦經行道,上贊元始自然之章,中和三元洞明之氣,下慶神真大慈之教。道在則尊,唯清為貴,故齋戒存其檢行。當其齋日,諸天大圣尊神、妙行真人、日月星宿,皆會玄都玉京之臺紫微上宮,持戒朝禮,旋行誦經。諸地上五岳神仙真人、四海水帝、北酆三官、三界地祇,一切神靈,莫不束帶肅然持齋,尊道重法,以崇天真也。(28)

  據此,作為“舊本”的《靈寶五篇真文》以及由此演繹而成的“十部妙經三十六卷”即全部“元始舊經”,都珍藏在紫微上宮,并為天界神靈所共同尊奉。在敦煌本《靈寶經目》中,陸修靜對其中《元始舊經紫微金格目》所著錄的“十部妙經三十六卷”即“元始舊經”做了相同的概括。其文稱:

  右《元始舊經紫微金格目》三十六卷,二十一卷已出。今分成二十三卷,十五卷未出。十部妙經三十六卷,皆剋金為字,書于玉簡之上,題其篇目于紫微宮南軒,太玄都玉京山亦具記其文。諸天大圣眾依格齋日月,上詣玉京,燒香繞行誦經,禮《天文》也。(29)

  《元始五老赤書玉篇真文天書經》和陸修靜的相關解說有相通之處:一是二者都強調“十部妙經三十六卷”即全部“元始舊經”,都珍藏在太玄都玉京山紫微上宮;二是都強調在“月十齋”等特定的齋戒日期(亦稱“天慶之日”),所有天神均要到太玄都玉京山集會,舉行特定的朝覲儀式?!墩嫖奶鞎洝贩Q“諸天大圣尊神”需要“朝禮《天文》,誦經行道”,“持戒朝禮,旋行誦經”。而陸修靜則表述為“諸天大圣眾”需要在此“燒香繞行誦經,禮《天文》也”,都是指所有神靈均向《靈寶五篇真文》和“元始舊經”表達極其尊崇敬仰之意。

  (三)關于“師告丹水文”中“靈文”和“十部妙經”觀念

  這篇“師告丹水文”兩次出現了“靈文”這一概念。一是其稱“靈文隱奧,秘于金閣”;二是在“大洞法師”的誓詞中稱:“吾謬稟微緣,運值靈文,先師顯飾,奉傳至法,誓為身寶,豈敢宣泄?!币陨稀办`文”一詞在“元始舊經”和陸修靜著作中也有其特定含義。首先是專指《靈寶五篇真文》。例如,《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷中稱:“靈寶玄都玉山,處于上天之中,七寶之樹,垂覆八方,有十方至真尊神,妙行真人,朝衛靈文于玉山之中,飛空步虛,誦詠洞章,旋行玉山一匝,諸天稱善?!?30)這里的所謂“靈文”,就是指《靈寶五篇真文》。該經卷下又稱:“至五劫周末,乃傳太上大道君、高上大圣眾、諸天至真,奉修靈文,敷演玄義,論解曲逮,有十部妙經三十六卷?!?31)其意是指在“五劫周末”即“上皇劫”時,元始天尊和太上大道君等奉修《靈寶五篇真文》,并將其“敷演”成“十部三十六卷”的“元始舊經”?!短隙葱`寶赤書玉訣妙經》卷下有“元始靈寶五帝醮祭招真玉訣”,其文有云:“某以有幸,宿世因緣,九天之劫,轉及某身,遭遇明運,道法流行,得以穢身,參染靈文《五篇赤書五符寶經》?!?32)

  其次,“靈文”亦指由《靈寶五篇真文》演繹而成的全部“元始舊經”?!短隙葱`寶赤書玉訣妙經》卷下有“玄都傳度《靈寶五篇真文》符經玉訣儀式”,其稱:“臣某甲丹心翹勤好尚,宿福所鐘,得參靈文,披眄篇目,宜極道真。輒謹清齋,身登靈山,盟天度文,案如明科,付授某身”。(33)這里的“披眄篇目”,應該是指《元始舊經紫微金格目》所著錄的“元始舊經”篇目。而“得參靈文”中的“靈文”,既指《靈寶五篇真文》,亦指所有“元始舊經”。陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀表》開篇稱:“臣修靜依棲至道,翹竚靈文,造次弗忘……伏尋靈寶大法,下世度人,玄科舊目,三十六卷”,(34)這里的“靈文”明顯指由《靈寶五篇真文》所演化而來的“靈寶大法”,即作為“十部妙經三十六卷”的“元始舊經”。

  至于“師告丹水文”所稱“今建立黃壇,關盟五帝,付授寶文十部妙經”,其中“黃壇”是指道教壇場。唐代杜光庭稱:“況三箓重黃箓之儀,而九壇貴黃壇之盛?!?35)而其稱“付授寶文十部妙經”,就是指“元始舊經”,又簡稱為“十部”,或稱“十部妙經三十六卷”。對此,“元始舊經”有大量論述。(36)正是在此基礎上,陸修靜在敦煌本《靈寶經目》中稱“《元始舊經紫微金格目》三十六卷”;又稱“十部妙經三十六卷,皆克金為字,書于玉簡之上”。陸修靜《靈寶經目序》稱上皇元年,“元始下教,大法流行,眾圣演暢,修集雜要,以備十部三十六帙,引導后學,救度天人”。(37)其所謂“十部三十六帙”與“十部妙經三十六卷”相同。

  根據這篇“師告丹水文”可以確定,葛玄于孫吳赤烏年間在天臺山所接受的就是“元始舊經”,而陸修靜規定“大洞法師”所要傳授的也是“元始舊經”。因此,這篇“師告丹水文”所論述的始終都是“元始舊經”。

  (四)關于葛玄和“葛氏道”與“元始舊經”之間的關系

  我們認為這篇“師告丹水文”最值得重視的內容,還是其非常明確地記載了葛玄和“葛氏道”與《靈寶五篇真文》以及“元始舊經”密不可分。其稱“逮于赤烏,降授仙公,靈寶妙經于是出世度人”,就是指《靈寶五篇真文》以及由《靈寶五篇真文》所演繹而成的“元始舊經”,都在孫吳赤烏年間降授給了太極左仙公葛玄,才有“靈寶妙經于是出世度人”。而明確這一點,對于我們繼續討論“葛氏道”與“元始舊經”和“新經”的關系極其重要。

  至于孫吳赤烏年間“元始舊經”究竟是如何降授給太極左仙公葛玄的,前引《靈寶略紀》則有進一步記載,其文稱:

  至三國時,吳主孫權赤烏之年,有瑯瑘葛玄,字孝先。孝先乃葛尚書之子,尚書名孝儒,年八十乃誕玄。玄多靈應,年十三,好慕道德,純粹忠信。舉孝廉不就,棄榮辭祿,志尚山水。入天臺山學道,精思遐徹,未周一年,感通太上,遣三圣真人下降,以《靈寶經》授之。其第一真人自稱太上玄一第一真人郁羅翹,其第二真人自稱太上玄一第二真人光妙音,其第三真人自稱太上玄一第三真人真定光。三真未降之前,太上又命太極真人徐來勒為孝先作三洞法師。孝先凡所受經二十三卷,并語稟請問十卷,合三十三卷。

  以上說明葛玄在天臺山主要有兩次受經的經歷。第一次是太極真人徐來勒降授真經;第二次是“三圣真人”即郁羅翹、光妙音和真定光降授《靈寶經》。所謂“孝先凡所受經二十三卷,并語稟請問十卷,合三十三卷”,就是指葛玄接受了“元始舊經”23卷,以及“新經”10卷,總共33卷古靈寶經。值得進一步探討的是,《靈寶略紀》究竟是依據哪些主要材料而作出以上記載的呢?

  首先,《靈寶略紀》有關徐來勒和“三圣真人”在天臺山兩次降授葛玄的記載,直接出自敦煌本《靈寶經目》所著錄的“元始舊經”《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經》。該經即專門記載太極真人徐來勒和“三圣真人”先后在天臺山向葛玄降授靈寶經的事跡。其文曰:

  太極左仙公(即葛玄)于天臺山靜齋拔罪,燒香懺謝,思真念道……齋未一年,遂致感通,上圣垂降,曲盻幽房,以元正之月庚寅日夜……天真并下。第一自稱太上玄一第一真人郁羅翹,第二自稱太上玄一第二真人光妙音,第三自稱太上玄一第三真人真定光。三真并集……太上玄一真人郁羅翹告太極左仙公曰:子積劫念行……行合上仙。太上命太極真人徐來勒,保汝為三洞大法師。今復命我來為子作第一度師,子可復坐,我當告子開度法輪勸戒要訣,使子知有宿命,先身罪福,致今之報,于是說之。(38)

  根據以上郁羅翹對太極左仙公所稱“太上命太極真人徐來勒,保汝為三洞大法師。今復命我來為子作第一度師”,說明葛玄于孫吳赤烏年間在天臺山修道,確實有兩次受經的經歷,首先是太極真人徐來勒的傳授,其次是“三圣真人”即郁羅翹、光妙音和真定光的傳授。南朝陶弘景(456-536)所撰《洞玄靈寶真靈位業圖》,也在此基礎上明確記載葛玄在天臺山兩次受經,稱“太極法師徐來勒,吳時天臺山傳葛仙公《法輪經》”;又稱“太上玄一三真,吳時降天臺山,傳葛仙公《靈寶經》”。(39)所謂“太上玄一三真”,就是指郁羅翹、光妙音和真定光。前引陸修靜“師告丹水文”等也證明,葛玄就是在天臺山修道期間接受了“元始舊經”。

  而“新經”《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》的開篇,即記載葛玄“于天臺山靜齋念道”,并向“靈寶玄師太極太虛真人”請教。而敦煌文書P.2468為該經抄本,則為“太極法師真人徐來勒”。這說明葛玄在天臺山的兩次受經,既包括“元始舊經”也包括“新經”??梢?,《靈寶略紀》的相關記載有其依據。

  其次,《靈寶略紀》所稱“孝先凡所受經二十三卷,并語稟請問十卷,合三十三卷”,其實也是直接在陸修靜相關記載的基礎上形成的。在《太上洞玄靈寶授度儀》中,陸修靜除了在“師告丹水文”部分明確記載葛玄在天臺山接受“元始舊經”之外,他還在該書開頭的《太上洞玄靈寶授度儀表》中記載:

  伏尋靈寶大法,下世度人,玄科舊目,三十六卷。符圖則自然空生,贊說皆上真注筆,仙圣之所由,歷劫之筌范。文則奇麗尊貴,事則真要密妙,辭則清虛玄雅,理則幽微濬遠。摽明罪福,權便應適,戒律軌儀,導達群方。靈音八振,聾盲開豁,法門四達,巨細獲所,洋洋大化,無量法橋。但正教始興,天書寶重,大有之蘊,不盡顯行。然即今見出元始舊經,并仙公所稟,臣據信者,合三十五卷,根末表里,足相輔成;大乘之體,備用不少。(40)

  所謂“玄科舊目,三十六卷”,就是指《元始舊經紫微金格目》所著錄的全部“元始舊經”,又稱“十部妙經三十六卷”。而以上《表》中所稱“伏尋靈寶大法,下世度人”,與“師告丹水文”中所稱“靈寶妙經,于是出世度人”,二者應該是完全相通的。也就是說,以上《表》中所稱“今見出元始舊經,并仙公所稟,臣據信者,合三十五卷”,既是指陸修靜經過整理認為真實可信的“元始舊經”和“新經”共35卷,也恰恰就是葛玄在天臺山所接受的道經。因為陸修靜《授度儀》在“師告丹水文”以及在前面《表》中所涉及的“元始舊經”傳授,應該是完全一樣的表達系統。

  這里需要補充的是,為什么《靈寶略紀》稱“孝先凡所受經二十三卷,并語稟請問十卷,合三十三卷”,而陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀表》卻稱“今見出元始舊經,并仙公所稟,臣據信者,合三十五卷”呢?其最主要的原因,就是在不同資料中“元始舊經”和“新經”存在分卷的差別。陸修靜在敦煌本《靈寶經目》中,對《元始舊經紫微金格目》所著錄的“十部妙經三十六卷”即“元始舊經”進行了概括:

  右《元始舊經紫微金格目》三十六卷,二十一卷已出。今分成二十三卷,十五卷未出。

  以上“今分成二十三卷”的記載,與《靈寶略紀》的“孝先凡所受經二十三卷”完全符合。至于《靈寶略紀》所稱“并語稟請問十卷”即“新經”10卷,與敦煌本《靈寶經目》記載的差別,也是因為分卷方法的不同而造成的。(41)

  陸修靜在劉宋元嘉十四年(437)所撰《靈寶經目序》稱:

  夫靈寶之文,始于龍漢。龍漢之前,莫之追記。延康長劫,混沌無期。道之隱淪,寶經不彰。赤明革運,靈文興焉。諸天宗奉,各有科典。一劫之周,又復改運。遂積五劫,迨于開皇已后。上皇元年,元始下教。大法流行,眾圣演暢,修集雜要,以備十部三十六帙,引導后學,救度天人。上皇之后,六天運行。眾圣幽升,經還大羅。自茲以來,回絕元法。雖高辛招云輿之校,大禹獲鐘山之書。老君降真于天師,仙公受文于天臺。斯皆由勛感太上,指成圣業……期運既至,大法方隆。但經始興,未盡顯行,十部《舊目》,出者三(六)分。雖玄藴未傾,然法輪已遍于八方,自非時交運會,孰能若斯之盛哉!(42)

  以上從“夫靈寶之文,始于龍漢”以下,都是講《靈寶五篇真文》以及由此演繹的“元始舊經”的神圣來源。其稱“以備十部三十六帙”,其含義與作“十部妙經三十六卷”的“元始舊經”完全相同。劉屹博士判定陸修靜《靈寶經目序》所提到的“葛仙公在天臺山所接受的靈寶經”,“都不是所謂的‘舊經’”。然而,其實際情況應該與此恰恰相反。因為這篇《序》恰恰都是以“元始舊經”的傳授為核心來記載的。因為只有“元始舊經”才有這樣的神圣來源,而“新經”則根本不可能有這樣的神圣來源。因此,其記載“仙公受文于天臺”,與《授度儀》之“師告丹水文”等資料所記載葛玄于孫吳赤烏年間在天臺山接受“元始舊經”是完全一致的。而且按照劉屹博士自己的研究結論,陸修靜的《太上洞玄靈寶授度儀》和《靈寶經目序》都撰成于437年。因此,陸修靜完全不可能在同一年對“葛氏道”與“元始舊經”的關系作出兩種根本不同的論述。

  而陸修靜所稱“但經始興,未盡顯行,十部《舊目》,出者三(六)分”,是說“元始舊經”并沒有全部出世。所謂“十部《舊目》”,如前所述,是專門指陸修靜《靈寶經目》中“《元始舊經紫微金格目》”所著錄的“元始舊經”,即“十部妙經三十六卷”。根據國內外絕大多數研究者非常一致的看法,其“十部《舊目》,出者三分”,應該是“十部《舊目》,出者六分”的訛誤。(43)也就是說,437年經過陸修靜整理的“元始舊經”就是21卷左右。這一數目與陸修靜在敦煌本《靈寶經目》中所稱“右《元始舊經紫微金格目》三十六卷,二十一卷已出”相符合,也與《太上洞玄靈寶授度儀表》所稱“今見出元始舊經,并仙公所稟,臣據信者,合三十五卷”相符合。因此,《靈寶略紀》所記載的“孝先凡所受經二十三卷,并語稟請問十卷,合三十三卷”,應該就是437年陸修靜整理古靈寶經所確定的“元始舊經”和“新經”的真實數目。至于其中卷數的某些細小的差異,主要源于其分卷方法的不同。

  (五)小結

  從陸修靜《授度儀》之“師告丹水文”本身內容來看,其追述靈寶經的神圣來源及其在人間的傳授,證明了葛玄在天臺山所接受的就是“元始舊經”,因此,整篇“師告丹水文”論述的始終都是“元始舊經”,而不涉及“新經”。至于其稱“元始天尊于眇莽之中,敷演《真文》,結成妙經”,“逮于赤烏,降授仙公,靈寶妙經于是出世度人”,這一最關鍵性資料在當前古靈寶經研究中所具有的重大認識價值,我們認為至少應該體現在以下幾個方面。

  一是關于“葛氏道”與“元始舊經”的關系問題。劉屹博士判定“葛氏道”與“元始舊經”完全無關,尤其是其反復強調“葛仙公所領受和葛巢甫所造作的靈寶經,一定不會是‘元始舊經’。無論從歷史還是道教神話的角度,葛仙公乃至葛巢甫,都不應該領受和傳承過‘元始舊經’”;(44)“在‘元始舊經’,包括《靈寶赤書五篇真文》的現存內容中實際上也找不到任何內證,說明它們一定出自葛巢甫之手”;(45)“元始舊經”是“不知名的道教徒在420年左右開始造作的”;(46)“在陸修靜看來”,“葛仙公所領受的一定不能是‘元始舊經’”,“‘元始舊經’36卷與‘仙公新經’11卷是兩組不同的靈寶經,來源和性質都不同,并不存在葛氏道流傳‘元始舊經’的情況”。(47)然而,這條資料卻能非常確切地證明葛玄和“葛氏道”與“元始舊經”密不可分。葛玄不但接受了《靈寶五篇真文》,也接受了由《靈寶五篇真文》演繹而成的全部“元始舊經”。也可以這樣說,正是以葛巢甫為代表的“葛氏道”創作了《靈寶五篇真文》以及所有“元始舊經”。需要特別指出的是,劉屹博士所提出的“新經”必然是在“元始舊經”之前出世這一最核心的觀點,本身就是以“葛氏道”與“元始舊經”完全無關作為最重要前提的。然而這條資料卻恰恰證明了“元始舊經”根本不可能是在“新經”之后出世的。

  二是關于古靈寶經的主神觀念問題。劉屹博士認為由“葛氏道”所創作的“新經”根本就沒有形成“元始天尊”的主神觀念,“元始天尊”作為主神是由“葛氏道”以外的道士們在后來才創造出來的。他稱“葛巢甫在東晉末年‘造構’的當時還沒有元始天尊這樣的主神”;(48)“先出的‘新經’造作時,還沒有元始天尊這樣的神格觀念”,“后出的‘元始舊經’才抬出新的至尊神格元始天尊”。(49)然而這條資料則能非常確切地證明元始天尊就是“葛氏道”所創立的最高神靈。同時也證明了“葛氏道”和古靈寶經根本不可能像劉屹博士所說的,還創造了諸如太上大道君、元始天王、太上虛皇、太上老子、太上虛皇道君等其他各種各樣的最高主神。(50)

  三是關于“元始舊經”在人間的傳承譜系問題。劉屹博士稱“‘元始舊經’是沒有在人間的傳承譜系可尋的”。(51)然而這條資料卻證明“元始舊經”在人間其實有清晰的傳承譜系可尋??梢赃@樣說,正是我們研究者某些先入為主的認識誤區,使得一些本來十分簡單明確的問題被弄得困難和復雜了。至于《靈寶略紀》所記載的“元始舊經”神圣來源及其在人間的傳授過程,包括“元始舊經”和“新經”的具體數目,都與古靈寶經、陸修靜《靈寶經目序》、敦煌本陸修靜《靈寶經目》,以及《太上洞玄靈寶授度儀》等資料相符合。因此,《靈寶略紀》是一篇完整地反映古靈寶經出世和傳承過程亦應該加以重視的道教文獻。

  近來劉屹博士《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》一書,對近100多年來國內外古靈寶經研究所形成的基本框架、基本認知、基本理念和基本方法等,都做了迄今為止堪稱最為徹底的顛覆和批判。而其最核心的論點和最終的結論,就是認為道教學術界長期沿用的“元始舊經”一般都在“新經”之前出世的觀點是根本錯誤的。他認為所有“新經”都在“元始舊經”之前出世。而其中有關“葛氏道”與“元始舊經”關系的討論,無疑是其全部古靈寶經研究最重要的基礎和起點。他正是通過對與此具有邏輯關聯性的各種專題研究大規模的展開,從而對古靈寶經的所有主要問題都提出了具有顛覆性的新見解。例如,因為他證明“葛氏道”與“元始舊經”無關以及“新經”都比“元始舊經”更早出世,所以,“葛氏道”既與“元始舊經”所創立的最高神靈——元始天尊無關,也與“元始舊經”最為尊崇的《靈寶五篇真文》無關。即使有研究者證明“新經”和“元始舊經”其實都有《靈寶五篇真文》信仰,他仍然強調是兩種根本不同的《靈寶五篇真文》。劉屹博士最終證明不但“元始舊經”和“新經”之間在教義思想等各個方面都存在重大差別,而且這兩種經典內部也存在著各種重大差異。而敦煌本陸修靜《靈寶經目》所著錄的古靈寶經,本身就屬于一批在“源頭”和“派系”上存在重大差異也根本沒有內在邏輯性可尋的經典。(52)

  常言道:“說有容易說無難?!边@應該是學術研究中的通識,尤其是在史學界更被奉為金科玉律。因為要證明歷史上某一事項存在過,只要有一條堅實的材料就足夠了。然而要證明某一事項根本就不存在,則無論下多大的工夫,積累多少材料,也很難斷言完全“沒有”。因此,歷史研究最忌諱的就是研究者只憑借自己有限的閱讀或一己之見,大膽地作出“完全沒有”這樣絕對化的判定,因為這種判定很有可能會被一個很小的發現予以證偽。

  對于道教研究者來說,陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀》等典籍絕對不是冷僻生疏的資料,更談不上是什么新材料。然而,令人感到十分遺憾的是,劉屹博士面對古靈寶經研究中這樣最重要、最根本而且近100多年來在國內外學術界都有最大共識的學術問題,卻沒有表現出一個歷史研究者應有的謹慎和警醒,而是從一開始就斷定“葛氏道”與“元始舊經”完全無關。更加令人感到疑惑的是,在其后長達10年的時間中,劉屹博士本來完全有可能發現這些關鍵性材料并對其最初的觀點予以修正,然而他卻自始至終都以一種完全不容置疑亦非常絕對化的方式,不斷地強化其這一本身就存在著根本性缺陷的判定,進而又認為《靈寶略紀》有關“葛氏道”與“元始舊經”之間關系的記載,都是北宋初期張君房為了整合道教的需要而憑空杜撰而成的。(53)而他也正是從這樣一種立場出發,一方面對100多年來國內外的古靈寶經研究進行大規模的顛覆和批判,另一方面又重新構建了一整套古靈寶經研究的基本框架、基本認知、基本理念和基本方法等。劉屹博士自己就公開聲稱其研究“從始至終都是與眾不同的獨此一家”;(54)“至今沒有一個人承認我的這一論證屬實”;(55)“至今也沒有人肯定我這項看似很不起眼工作對靈寶經研究的貢獻”;(56)“從2008年我首次提出‘新經’早于‘舊經’的可能性至今,學界一直只有我一個人公開堅持這一‘獨唱’”。(57)

  不得不說,這種極具顛覆性的研究方法,雖然表面上看起來“格局”宏大,處處都在突破創新,亦確實能帶來震撼人心的評價,(58)然而通過上述論證卻可以肯定,這場由劉屹博士所發起的圍繞古靈寶經“元始舊經”和“新經”出世孰前孰后的學術爭論,在本質上其實源于其對最基本史料閱讀的嚴重疏失所導致的一種重大誤解。而這樣嚴重而長期的誤解,是其在古靈寶經所有主要問題上都同國內外研究者存在重大分歧的根本原因。至于其在此基礎上所重新構建的古靈寶經研究的新框架和各種新說,從根本上來說都是難以真正成立的,或者說其實都是人為制造出來的。換句話說,這場曠日持久亦耗費了巨大學術資源的爭論,雖然無論是廣度還是深度都超乎所有人的意料之外,然而離歷史事實的真相卻已經非常遙遠了。劉屹博士又將國內外所有不接受其顛覆性觀點的研究者都直接批判為“固執偏見”,(59)并且判定“一些學者對待學術爭議的態度:他們不習慣那些與自己不同意見的存在——也許只是不愿意承認自己曾經的認識有誤而已”。(60)正因為如此,如果我們不能真正從源頭和起點上把這一重大爭議解決好,這場學術爭論必然還將長久地延續下去。

  而難以回避的事實是,這種摧枯拉朽式的顛覆研究所帶來的后果是相當嚴重的,而最直接的就是古靈寶經研究經過中外幾代學者的努力本來已經相當明確的一系列基本問題,卻由此都變得異常復雜和極度混亂,變得越來越沒有任何研究基礎可以依據和遵循。這究竟是意味著如某些學者所稱贊的中國學術界的古靈寶經研究與國際學術最前沿的真正接軌,是中國學者和“中國學派”開始引領國際道教學術研究潮流的表現,還是屬于學術研究中一種很不正常的現象,恐怕值得所有人深思。劉屹博士就公開地嚴厲批評近10年來,國內外古靈寶經研究雖然各種論著在不斷出現,表面上看起來非?!胺睒s”,但實際上卻越來越走向嚴重“失序”和“混亂”,以至于很多其他研究領域的學者都普遍認為,“靈寶經的研究越來越紛亂了,越來越讓人感到無所適從”。(61)他甚至自己也意識到其古靈寶經研究“很可能也只是在加劇已經存在的混亂狀態而已”。(62)究其根本原因,很顯然與當前一部分研究者動輒把徹底顛覆當作學術突破創新的研究理念和研究方法密切相關。

  我們的討論證明了《靈寶略紀》有關“葛氏道”與“元始舊經”關系的記載,直接依據了古靈寶經和陸修靜著作等更早的資料。也可以這樣說,從東晉末年古靈寶經以及南朝初期陸修靜的著作開始,一直到隋唐宋元明時期的大量道教典籍,都能證明道教內部自始至終都認為“葛氏道”與“元始舊經”密不可分。近100多年來,中外學術界也都認為葛玄和“葛氏道”與“元始舊經”密切相關?!霸寂f經”作為一批在道教發展史上有著重大而深遠影響的道經,既是我們認識和研究中古道教最重要的途徑,也是我們構建1000多年以來道教歷史基本框架的重要依據。因此,在目前并沒有任何可靠史料證據的情況下,就人為地將“葛氏道”和“元始舊經”完全割裂開來,其結果就是既與古靈寶經實際情況存在很大差距,也很容易造成學術界對古靈寶經認知的嚴重混亂。

 ?、賱⒁伲骸读澜坦澎`寶經的歷史學研究》,上海:上海古籍出版社,2018年,第317頁。

 ?、赱宋]張君房編、李永晟點校:《云笈七簽》卷3,北京:中華書局,2003年,第38-41頁。需要指出的是,劉屹博士將這段引文直接稱為“孟安排具體說到”,意即均為唐代道士孟安排所說,但是又將其出處注明出自宋張君房《云笈七簽》卷3(見其《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第317-318頁)。而其書第8章第4節《〈靈寶略紀〉與北宋初年的靈寶經教傳統》,卻又明確稱《靈寶略紀》為北宋初張君房所撰(見該書第629-645頁)。按唐代孟安排《道教義樞》中并沒有這段話。因此,劉屹博士將這段重要資料說成“孟安排具體說到”,很可能屬于張冠李戴的錯誤。

 ?、蹌⒁伲骸读澜坦澎`寶經的歷史學研究》,第631頁。

 ?、軇⒁伲骸读澜坦澎`寶經的歷史學研究》,第318頁。

 ?、輨⒁伲骸读澜坦澎`寶經的歷史學研究》,第318頁。

 ?、迍⒁伲骸读澜坦澎`寶經的歷史學研究》,第643頁。

 ?、邉⒁伲骸豆澎`寶經出世論——以葛巢甫和陸修靜為中心》,《敦煌吐魯番研究》第12卷,上海:上海古籍出版社,2011年,第164、166、168頁;劉屹:《敦煌道經與中古道教》,蘭州:甘肅教育出版社,2013年,第151頁。

 ?、鄤⒁伲骸读澜坦澎`寶經的歷史學研究》,第643頁。

 ?、釀⒁伲骸抖鼗偷澜浥c中古道教》,第157頁。

 ?、怅懶揿o:《太上洞玄靈寶授度儀》,《道藏》第9冊,第852頁。

  (11)《禮記正義》卷5,[清]阮元??蹋骸妒涀⑹琛返?冊,北京:中華書局,1980年,第2741頁。

  (12)[唐]王冰:《黃帝內經素問補注釋文》卷16《三部九候論篇》,《道藏》第21冊,第89頁。

  (13)王明:《太平經合?!肪?2《胞胎陰陽規矩正行消惡圖》,北京:中華書局,1963年,第193頁。

  (14)王明:《太平經合?!肪?4至95《闕題》,第404頁。

  (15)王明:《抱樸子內篇校釋》卷10《明本》,北京:中華書局,1980年,第189頁。

  (16)參見王承文:《從齋戒規范論古代國家祭祀對漢晉道教的影響》,《中山大學學報》2017年第1期;收入王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》,北京:中國社會科學出版社,2017年,第171-222頁。

  (17)[宋]董思靖:《洞玄靈寶自然九天生神章經解義》卷2,《道藏》第6冊,第409頁。

  (18)古靈寶經《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》稱:“列南和丹繒五尺絳紋繒于案上,請《靈寶五篇真文》及《五符》。割碧林之帛五尺青紋繒也以覆真文符上,安著座后。令符處丹青中,以為落發歃血之盟也。青以代發,丹以代歃血之誓。真人不傷神損德,故以代之?!?《道藏》第6冊,第201頁)《太真玉帝四極明科經》卷5稱:“太玄都四極明科曰:凡受上清寶經,皆當備信,信以誓心,以寶于道,準于割發歃血之誓。無信而受經,謂之越天道,無盟而傳經,謂之泄天寶,傳受之人,各慎其負?!?《道藏》第3冊,第439頁)

  (19)《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》,《道藏》第5冊,第890頁。

  (20)在以往的研究中,我們對這篇“師說丹水文”的相關內容有概要性討論,參見王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》,第514、701-702頁。

  (21)《元始無量度人上品妙經四注》卷3,《道藏》第2冊,第234頁。

  (22)《元始無量度人上品妙經四注》卷4,《道藏》第2冊,第243頁。

  (23)《洞玄靈寶度人經大梵隱語疏義》,《道藏》第2冊,第522頁。

  (24)《太上諸天靈書度命妙經》,《道藏》第1冊,第799頁。

  (25)《太上諸天靈書度命妙經》,《道藏》第1冊,第801頁。

  (26)《元始無量度人上品妙經四注》卷2,《道藏》第2冊,第200頁。

  (27)《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》,《中華道藏》第3冊,第308頁。

  (28)《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷下,《道藏》第1冊,第799頁。

  (29)《中華道藏》第5冊,第510頁。

  (30)《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷中,《道藏》第1冊,第790頁。

  (31)《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷下,《道藏》第1冊,第799頁。

  (32)《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》卷下,《道藏》第6冊,第202頁。

  (33)《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》卷下,《道藏》第6冊,第204頁。

  (34)陸修靜:《太上洞玄靈寶授度儀》,《道藏》第9冊,第839頁。

  (35)[唐]杜光庭:《道門科范大全》卷7《消災星曜儀啟壇行道》,《道藏》第31冊,第773頁。

  (36)參見王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》,第616-623頁。

  (37)[宋]張君房編、李永晟點校:《云笈七簽》卷4,第51頁。

  (38)《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經》,《道藏》第6冊,第170-171頁。

  (39)[梁]陶弘景:《洞玄靈寶真靈位業圖》,《道藏》第3冊,第276頁。

  (40)《太上洞玄靈寶授度儀》,《道藏》第9冊,第839頁。

  (41)參見王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》,第627-630、650-651頁。劉屹博士也認為:“《略紀》說‘新經’有10卷是可信的,‘舊經’最初有23卷也基本可信”,“這‘二十三卷’實際上是21卷,而兩卷在流傳中因篇幅過長而被分成了上、下卷,因此多出2卷”(《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第640頁)。

  (42)《云笈七簽》卷4,第51-53頁。按《靈寶經目序》的原文為“仙公授文于天臺”,然而李永晟考證認為應該是“受文于天臺”。另外,《靈寶經目序》所稱“雖高辛招云輿之校,大禹獲鐘山之書。老君降真于天師”,并非實指“元始舊經”和“新經”的傳授。所謂“雖高辛招云輿之校,大禹獲鐘山之書”,應該是指《靈寶五符經》的傳授,此在《太上靈寶五符序》中有明確記載;至于“老君降真于天師”,根據陸修靜《道門科略》等天師道經典,是指東漢順帝漢安元年(142)五月一日太上老君將“正一盟威之道”傳授給張道陵。而陸修靜在《靈寶經目序》中將這兩個事件都說成與古靈寶經的傳授有關,主要源于其從宗教上整合早期《靈寶五符》傳統以及天師道傳統的需要,與“元始舊經”和“新經”的實際傳授無關。(參見王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》,第679頁)

  (43)大淵忍爾:《道教とその經典》,東京:創文社,1997年,第88頁;Stephen R.Bokenkamp,"The Wondrous Scriptures of the Upper Chapters on Limitless Salvation," in Bokenkamp,Early Daoist Scriptures,Berkeley:University of California Press,1997,pp.396-397.Bokenkamp,"Stages of Transcendence:The Bhūni Concept in Taoist Scriptures," in Robert E.Buswell,Jr.ed,Chinese Buddhist Apocrapha,Honolulu:University of Hawaii Press,1990,p.140.王承文:《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》,第601-653頁。

  (44)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第318頁。

  (45)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第309頁。

  (46)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第317頁。

  (47)劉屹:《敦煌道經與中古道教》,第157頁。

  (48)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第223頁。

  (49)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第325頁。

  (50)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第298、301、279、443、263頁。

  (51)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第318頁。

  (52)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第260頁。

  (53)劉屹博士研究古靈寶經所發表的第一篇文章,就徹底否定“葛氏道”與“元始舊經”有關(見劉屹:《“元始舊經”與“仙公新經”的先后問題——以“古靈寶經”中的“天尊”和“元始天尊”為中心》,《敦煌學》第27輯,臺北:樂學書局,2008年)。10年來他除了一直都在不斷地強化自己的這一核心論點之外,也對來自學術界的所有善意提醒以及質疑都持嚴厲批判和極力貶損的態度。

  (54)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第117頁。

  (55)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第292頁。

  (56)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第299頁。

  (57)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第322頁。

  (58)參見曾曉紅:《對古靈寶經的全新認識》,《中華讀書報》2018年4月15日;曹凌:《評劉屹〈六朝道教古靈寶經的歷史學研究〉》,[香港]《道教研究學報》第10期,2008年,第236-257頁。

  (59)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第327頁。

  (60)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第299頁。

  (61)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第102、805頁。

  (62)劉屹:《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》,第805頁。

 

  

  

作者簡介

姓名:王承文 工作單位:

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