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瑪納與被給予性:神話現象學認識論探微
2021年02月27日 18:29 來源:《文藝研究》2020年第3期 作者:饒靜 字號
2021年02月27日 18:29
來源:《文藝研究》2020年第3期 作者:饒靜

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

  內容提要:神話現象學是當前神話研究的路徑之一,這一術語本身就意味著一種視野的轉化,即神話不僅是研究對象,更是構筑認知與存在的關鍵環節。由此,它也回應著歐洲近代哲學留給現代思想的一個難題,即主客對峙關系以及相關的二元思維模式。弗萊曾將神話界定為“被排斥的能動性”,這一表述揭示了神話思維中的排斥—接納原則,也呼應著現代宗教學與人類學研究中經常援引的瑪納觀念。本文試圖闡明,“瑪納”范疇可視為現象學思考中“被給予性”的類比物,這一關聯訴諸神話思維和現象學思考的共通性,也構成了神話現象學的認識論基礎。由此,神話思維的現象學視野獲得了哲學認識論的支持,經由神話這一傳統媒介,現象學也重啟了哲學的歸家之路。

  作者簡介:饒靜,中國人民大學文學院。 

  基金項目:本文為中國人民大學科學研究基金項目(批準號:18XNB017)成果

  神話現象學(myth phenomenology)是當前神話研究的路徑之一,其誕生與西方20世紀神話學研究的范式轉換密切相關①。這一范式轉換也促成了神話思維與現象學的結盟②,并回應了歐洲近代哲學留給現代思想的一個難題,即主客對峙關系以及相關的二元思維模式?!吧裨挰F象學”這一術語本身就意味著一種視野的轉化,即神話不僅是研究對象,更是構筑認知結構與存在形態的關鍵環節。近年來,國內已有不少學者指出神話認識論向神話存在論轉變的必要性,這種轉變也是神話現象學的訴求之一③。

  本文無意辨析認識與存在之間的糾纏。轉變的吁求本身就是神話闡釋之現象學維度的展現,重申了神話與哲學的親緣性。本文主要探討神話思維與現象學思考的共通之處,以諾思洛普·弗萊的神話研究為起點,結合19世紀以來人類學與宗教學建構過程中的“瑪納”(mana)④范疇,探究其與現象學思考中“被給予性”(Gegebenheit)⑤觀念的平行關聯,并以之探討神話現象學提出的認識論要求。

  一、神話與“被排斥的能動性”

  有研究者曾以“神話現象學”這一術語來定位弗萊的神話批評⑥,就神話作為存在意識的現象學顯現而言,神話闡釋確實包含著現象學訴求,其以原型為中介,主客契合的認知要求似乎在語言層面達到了,但尚未實現真正的認識論轉換⑦。其實,從弗萊的第一部著作《可怕的對稱》(1947)開始,直到其去世后出版的《雙重視野:論宗教中的語言和意義》(1991),對經驗主義認識論的反思和克服始終貫穿著他的思考。所謂“雙重視野”指的是對語言、自然、時間和上帝的自然視野和想象性視野,前者是對外在世界的經驗性感知,后者則是融會了源初知覺的想象性視野⑧。簡言之,經驗主義的自然視野制造了主客分裂,弗萊將之視為現代實證主義的一種形式;但經由想象參與的知覺行動卻能克服分裂,從而生成象征、容納神話,并承認神話在認知方面無可取代的價值。

  從這個意義上說,神話現象學所要求的認識論轉化也就是雙重視野的轉化,即從經驗性的自然視野躍遷至想象性的神話視野,這條道路內在地要求認識主體與客體的完全契合,也呼應著現象學的還原訴求。正如胡塞爾一直在自然思維和哲學思維之間進行的劃分一樣,自然思維對認識的可能性問題漠不關心,將認識視為自明的;哲學思維則不斷對認識的可能性進行反思,即,“認識如何能夠確定它與被認識的客體相一致,它如何能夠超越自身去準確地切中它的客體?對于自然思維來說自明的認識客體在認識中的被給予性變成了一個謎”⑨。認識的可能性就其切合性而言的確是一個謎,這個謎就如同神話將自身封閉起來的那種圓滿一樣。不過,胡塞爾并不愿意停留在這種神秘性中,他要從神秘腹地帶回嚴格科學的構造力量,如其所言:“深邃是智慧的事情,概念的清晰明白是嚴格理論的事情。將那種對深邃的預感改變為明確的、合理的構形,這是嚴格科學之新構造的一個本質過程?!雹?/font>

  在弗萊的理論表述中并沒有現象學式的哲思論辯,不過,他對神話之獨一性的辨認,卻為我們理解神話現象學的認識論要求提供了一條路徑。他在三個層面上拓展神話的內涵,并使之成為連接語言、文學和文化的闡釋路徑。首先,神話是眾所周知的“故事”,包含著神圣的創世神話和民族史詩,并記錄了人類遠古時代的神祇和英雄事跡;其次,神話是“敘事”;再次,神話還是一種宏觀的文化模式,表現為特定的信仰、觀念和價值體系的總和。就這三個層面的含義而言,神話尚未獲得獨特標識,神話與故事、敘事或意識形態糾纏在一起,但從中辨認并分離出神話的獨一性仍是可能的,如其所言,神話就是“受到意識形態表面上承認,實際卻予以排斥的能動性(the excluded initiative)”(11)。這是弗萊從元語言角度賦予神話的一種表述,神話寄身于語言之林,周流不息卻未被識別,這就是語言的創造性潛能,是被符號所引導、保存、削弱甚至終止的那種活生生的能量。那么,神話如何與自身被排斥的部分相認同呢?“被排斥的能動性”并不會被各種認知裝置捕獲,它是思維朝向同一性的進程中投射下來的陰影。

  “被排斥的能動性”這個晦澀的表述揭示了神話思維中的排斥—接納原則,這種雙重性令我們聯想到早期人類學研究中經常援引的瑪納觀念。19世紀末到20世紀初,作為一種超自然神力的名稱,瑪納逐漸成為人類學與宗教學建構神圣觀念的重要基石。此外,它模糊的語義和述行特質,也應和著“被排斥的能動性”所指涉的元語言觀念。

  二、人類學與宗教學視野下的瑪納

  作為一個人類學術語,“瑪納”始見于英國傳教士和人類學家科德林頓(Robert Henry Codrington)的《美拉尼西亞人》(Melanesians,1891)一書。他在美拉尼西亞和波利尼西亞的原始宗教中發現了一種基本的神圣觀念,這是一種非人格的超自然神秘力量,類似于普遍精靈,雖不可見,卻借助于具體的人或物得以顯形(12)。早在1878年,麥克斯·繆勒(Max Müller)在一次講座中就援引了科德林頓的信件,用以闡明宗教意識的起源:“無限觀念、看不見的觀念,即我們后來稱作神圣的觀念,如何以一種模糊的、霧蒙蒙的形態存在于最落后的部落中呢,我們可以美拉尼西亞人的瑪納觀念為例證?!?13)繆勒將宗教的本質歸于無限,作為原始的超自然力,瑪納觀念正是無限的化身以及宗教情感的客觀化載體。當時的學者大多持有進化論的宗教視野(14),傾向于將拜物教視為原始宗教,繆勒則認為,無形的超自然瑪納比拜物教觀念更集中地體現了宗教的本質。

  經由繆勒的闡明,瑪納幾乎等同于抽象的無限觀念,由此,無限制的宗教激情不斷地被導向個體認知與信仰的內在領域。盡管宗教的非理性根源得到了調控,其感通與政治潛能卻大大弱化了,這也導向了現代社會的祛魅(15)。并不是所有學者都贊同從無限的角度來理解瑪納,英國人類學家R.R.馬雷特(Robert Ranulph Marett)就試圖將瑪納從抽象的個體觀念中解放出來,并將宗教從認知和信仰的內在領域轉移到感通和行動的公共領域?,敿{固然投射著個體意愿,更涵蓋著人類集體的宗教想象,應該從社會群體心理學角度去理解瑪納的功能(16)。此外,馬雷特一直反對宗教進化論的視野,不滿于泰勒、弗雷澤等學者在巫術和宗教之間進行的劃分,認為無論巫術還是宗教,兩者都是對瑪納的布置。他特別指出,在肯定的意義上作為瑪納被設想的力量,同時也被當作禁忌性的“塔布”(taboo),“瑪納—塔布”公式也就構成了最低限度的宗教(17)。

  在法國人類學家的視野中,瑪納被定位于原始人的深層心理中,是人類集體無意識表征自身的通道。涂爾干將瑪納視為“圖騰原則”的化身,認為它是匿名的、非人格化的力的表征,是遍布于事物之中的混沌力量(18)。對馬賽爾·莫斯(Marcel Mauss)而言,瑪納“似乎揭示了巫術的一種基本特征——也就是在行動者、儀式和物體之間的那種混融”(19)。他將這種混融性視為神圣的樣態,瑪納就是那種無形且模糊的超驗之物在觀念中的呈現方式,同時也具備強大的集體凝聚力。

  總之,在19世紀末到20世紀初的歐洲知識分子眼中,“瑪納”逐漸成了巫術與宗教現象的基本范疇和魔力詞語,也是建構神圣觀念的基石之一。學者們不得不將超自然的魅力投射到原始人的巫術心智中,并以他者之鏡來拼湊自身失落的終極象征物(20)。就此而言,對瑪納的過度倚重其實是一種癥狀,也是現代知性精神“天人永隔”的表現,宗教與神話在探究終極象征物的道路上抓住了救命稻草般的瑪納。不過,和未經啟蒙的原始人一樣,現代人同樣被神秘力量俘獲,認識的根基仍舊晦暗不明。

  列維-斯特勞斯在為莫斯的著作所作的前言中,就以理性化方式探討了“瑪納”的語義史,并從結構主義語言學的角度透視了瑪納的神圣性,將其視為語義功能的意識表達,徹底掃除了附著在瑪納觀念上的神秘意蘊。他反對將瑪納視為宗教思維的殘留物,認為瑪納的目標是使象征思維穿越內部矛盾從而發揮作用,即,“瑪納觀念并不屬于真實的序列,而是思維的序列”(21)。由此,斯特勞斯甚至將瑪納替換為浮動能指或替補理性,神圣而隱秘的瑪納轉化成了一種結構性的位置關系,“在構成一切宇宙論的象征系統中,瑪納恐怕就是一種零度象征值,也就是說,瑪納標識了一種符號,即對已包含象征內容的所指進行替補的必要性;但只有當這個符號仍是個可供自由使用的儲備而非語音學家所說的某種組項時,才能具有語義學價值”(22)?!傲愣认笳髦怠本褪撬固貏谒官x予瑪納的語義名稱,瑪納是一種外在于結構卻使結構之系統化成為可能的語義功能。

  德里達曾批評斯特勞斯這種“還原”瑪納的方式,將之視為邏各斯中心主義的變體,認為這種操作背離了神話話語去中心化的內在要求,仍受制于普遍理性的先驗視角(23)。斯特勞斯并不認同這一指控,對他而言,神話思維從來不是批判邏各斯中心主義的武器,而只是理性空間的拓展者,這場錯失靶心的批評并不能構成真正的對話(24)。不過,德里達的洞見也提供了重要啟發,即:“與認識論的話語相反,關于神話的結構式話語,即神話—邏輯話語應當本身就是神話形態的。它應當具備它所談論對象的那種形式?!?25)

  換言之,對神話思維而言,重要的不是去辨識那種名為“瑪納”的終極象征,而是要將其內化為一種認識乃至存在方式。被視為瑪納的神力在認識層面究竟意味著什么?解答這個謎是神話現象學的迫切任務。臨淵羨魚,不如退而結網,現象學沉思中的被給予性觀念也許就是打撈瑪納的認知之網。胡塞爾將被給予性視為無疑的存在,并認為它具有“使任何問題都必然迎刃而解的那種明晰性”(26)。對認識自明性的探求正是現象學的首要任務,這一探求甚而成了一場朝向絕對被給予性的尋覓之旅。

  瑪納是宗教和神話意義上被探究的終極象征物,被給予性是哲學之形而上學沉思的對象,兩者之間并不存在等價關系,但又確實在遙遠的相似性中相互激蕩?!罢軐W,當它將宗教的最終論斷放在一邊并返回到‘事物的本性’時,的確回到了神話學本身從中得以形成的原始表征。如果我們現在叫它‘形而上學的’,而不是‘超自然的’,事物自身特性并沒有本質的改變。不如說改變了的是人們對待它的態度,已經從行動和情緒的變成了智力的和思索的?!?27)事物之本性會在原始表征中顯現,這種不斷變換的表征是神話肉身的影像,也是反思試圖抹平的界面?,敿{,作為終極象征物的表達,與被給予性這一現象學觀念共同孕生了神話現象學的平行空間。

  三、“被給予性神話”辨析

  從被排斥的能動性到瑪納再到被給予性,這三者同出而異名,共同指向神話現象學的認識視野。在哲學思考進程中,被給予性又經歷了怎樣的變遷?

  被給予性觀念可以追溯至康德。他在談論認識的構成時指出:“借助于感性,對象被給予我們,且只有感性才給我們提供出直觀;但這些直觀通過知性而被思維,而從知性產生出概念?!?28)直觀和概念是兩種基本的認識方式,一方面,知識由先驗統覺的概念能力所保證,另一方面,直觀中被給予的感性內容又是知識的隱含根基。雖然沒有直觀的概念是空洞的,沒有概念的直觀是盲目的,但這種盲目也為被給予性保留了微小卻不可或缺的地盤。在現象學思考中,這一微小地盤則直接關涉到認識的自明性根基。

  胡塞爾對被給予性的追溯屬于認識論之“切中”的要求,被給予性觀念包含兩個層次,一是諸思維形態,二是純粹現象。他曾將諸思維形態看作被給予性,但隨之而來的難題是,認識如何能切中在思維之外的存在物呢?認識的這種超越企圖只是一種僭越,以諸思維形態現身的被給予性并不是真正的被給予性,“只有還原了的純粹的現象才是絕對的被給予性”(29)??疾臁凹兇獾默F象”如何被給予我們正是現象學的真正任務,胡塞爾的如下表述重新規定了這個問題:

  被給予性的問題,就是在認識中任何一種對象的構造問題……而另一方面是關于作為如此展示出來的對象本身的科學。(30)

  換言之,只有當對象能夠顯現自身時,認識的“切中”才是可能的??梢?,被給予性可以分別從兩個角度來理解:從主體角度而言,被給予性是對象的構造,也就是對象在先驗統覺視閾下的表象方式,這一點與康德的先驗哲學不謀而合;若從物的角度深入,作為對象的物并不會完全在各種表象方式中現身,物也在不斷地閃避和抵抗表象的規約,那么最終能夠以如其所是的方式顯現自身的物就是純粹的現象。

  簡言之,被給予性觀念為康德的認識論制造了不可彌合的裂隙,也表明了現象學的經驗基礎,因而引起了現象學與分析哲學之間的持續論爭,這些爭論圍繞著一個核心,即“共相或一般本質是否被看作是真正意義上的所予這樣一個問題”(31)。當我們將認識的自明根基歸于被給予的觀念時,被給予性到底是一般意義上的認識根基,還是特殊意義上的感覺材料?在此,被給予性成了棘手之物,成了需要被嚴格審查乃至拒斥的神話,對“被給予性神話”(the myth of the given)的批判性反思構成了20世紀分析與認知哲學的重要話題之一。本文無意干涉入關于“被給予性神話”的大量討論,僅簡要擇取三位代表性人物及其觀點,初步描畫這一認識論命題與現象學以及神話思維的潛在關聯。

  在《心靈與世界秩序》一書中,劉易斯(C.I.Lewis)就專門討論了經驗中的被給予物,他認為“被給予存在于而非先在于經驗中”(32)。被給予之物并不是直接的或前分析的,而是內在于知覺行動的不可分割的感性材料。這些缺乏任何概念闡釋的感性基質,盡管不能保障認知的客觀性,卻構成了知識和意義的隱含根基,即“知識的基礎或前提就是經驗中那些無論如何都無法被拋棄的非概念性因素,這些非概念性因素是直接被給予的”(33)。劉易斯的這種現象論立場受到了批評,塞拉斯(Wilfrid Sellars)曾以“認知被給予神話”(myth of the epistemic given)和“語義被給予神話”(myth of the semantic given)來區分經驗所予觀念,劉易斯雖然拒絕了前者,卻接受了后者(34)。塞拉斯認為,語義給予已經包含著強烈的意圖性,意圖又歸屬于概念的推論性次序,被概念浸透的語義進程不可能是真正的給予性。

  對“被給予性神話”做出綜合檢視之后,塞拉斯特別強調:“所予這個認識論范疇大概是要闡明一個想法,即經驗知識基于一個由關于事實的非推論知識構成的‘基礎’?!?35)為了擺脫被給予,他要證明的是非推論性知識不可能構成經驗知識的基礎。在哲學信念上,他一直反對感覺—認識之間的連續性,感覺的意圖性不能被誤認為認知序列的真實意圖,由此,感覺絕不會成為認識的根基。塞拉斯延續了康德有關直觀和概念的區分,保留了感性接受性與概念性運作的區分。反對者認為,這一純粹接受性(sheer receptivity)還是對“被給予性神話”的屈服。約翰·麥克道威爾(John McDowell)就準確地意識到,感性被給予觀念實際上表達了一種對來自思想和判斷領域之外的合理限制的渴求,這正是對概念自發性的一種限制;否則,概念自發性運作本身將會成為虛空之中的無摩擦旋轉。經驗對思維的限制要求固然合理,更重要的卻是“承認世界對我們的感官所造成的印象已經擁有了概念內容”(36)。否則,依然要落入“被給予性神話”的陷阱。

  劉易斯和塞拉斯都試圖擺脫“被給予性神話”,他們的分析也滌蕩了附著在被給予觀念之上的概念性,由此朝向了范疇之下的直接性、感受性以及接受性,這反而是對被給予觀念的拯救。不過,分析哲學領域內發生的“黑格爾轉向”(37)則扭轉了討論被給予的方向,要徹底擺脫“被給予性神話”,就要擴大概念能力,即所有的感性異質成分都能被概念的自發能力所涵括。麥克道威爾指出:

  屬于更高級的認知官能的諸能力必定在經驗中就起作用了;否則,我們就要陷入所予的神話的處罰。在將事物提供出來以供我們認識的過程之中,經驗必須利用概念能力。(38)概念能力是高級能力,在概念的輝映下,沒有什么是被給予的,我們全部的經驗都可以視為概念能力的現實化。感官印象不能免疫于無邊界的概念能力,概念的現實化經驗的能力已將感性異質性內在化了。在成功地剔除或同化感性所予之后,麥克道威爾提供了一幅元神不至、識性不停的認知圖像。

  分析哲學內部對“被給予性神話”的看法頗多分歧,但被給予性觀念本身并沒有被廢棄。感性所予的捍衛者認為,的確存在一些外在于認知—語義范疇的純粹感性意義,這些感性基質內在于甚至先在于經驗本身,不論其能否為知識奠基,其確實性不容否認(39)。從這個意義上說,“被給予性神話”暴露了經驗主義的直接性幻覺,經驗的獲得依賴于各種認知型構和裝置,我們的知覺、思想和行動本身早已被認知—語義進程浸透了,因此感性所予物已被概念中介了。在此,認識過程中的直接性并未消失,只是從感性基質轉移到概念中介之上了,換言之,感性所予變成了概念所予(40)。這種區分可以類比于胡塞爾對純粹現象與諸思維形態的區別,概念所予就是諸思維形態,但這并不是真正的被給予性;感性所予中包含的純粹現象才指向了真正的被給予性,這一絕對被給予性才是認識的自明根基。簡言之,拒絕感性所予,就是要避免對“非概念內容”(nonconceptual content)的認同,非概念內容與感性給予是同質的,都是逃脫了任何解釋行為的純粹感性基質料。由此,也就拒絕了“能知”之外的“所知”,構筑了一種純然建構論的認知取向。與這種拒絕相伴而生的是這樣一種態度:人類認識是主動的心智運作,沒有任何東西被給予心靈,心靈也從未進入到關系中。在此,真正遭到質疑的是被動性而非直接性(41)。

  四、轉化與饋贈

  對分析和邏輯實證主義者而言,被給予性是令人困惑的,經常被視為一種殘留的直覺被動性迷信?,F象學意義上的被給予性則不斷開啟可能性,是值得保留甚至肯定的神話。依照現象學的還原視野,我們不可能給任何超越或真實之物施加思維的范疇框架,但的確存在一些施加于思維自身的關系,這些超越可知—可感區分的關系必定是被給予的,也就是在超越自我的視野下被描述的意向性。

  讓—呂克·馬里翁(Jean-Luc Marion)就沿著胡塞爾開辟的思考路徑,充分肯定了被給予性在認識論中的本體地位,即:“現象學的突破既不在于對直觀的擴展,也不在于含義的自主性,而僅僅在于現象的被給予性所具有的無條件的優先地位?!?42)由此,相對于主體感知和構造,現象自身顯現的優先性得到了強調。處于主體關涉之中的“事情”如何如其本身地顯現?如其本身的顯現與主體的感知構造之間又有多少距離?不過,如其本身的顯現在胡塞爾那里只是被給予性的一個方面,他更多地關注事情的顯現方式,即被給予性的多種可能樣式。馬里翁對胡塞爾的批評即在于此:他過于執著于被給予性的樣式,即對象在意識中的構造或顯現方式,卻錯失了被給予性的本質,反而在自己開創的理論視野中退縮了(43)。具體到胡塞爾的現象學分析中,這種“退縮”體現在他以意向活動—意向對象(Noesis-Noema)的區分取代了起初他以直覺捕捉到的顯現—顯現者(Erscheinung-Erscheinendes)的區分,后者比前者更為源始??梢赃M一步追問,被給予性是“面向事情本身”中的“事情”,還是使“事情”得以顯現的顯現方式?雖然,這樣一種提問仍在能知和所知之間做出了區分,不過這種區分最終在絕對的被給予性中消弭了,現象(絕對被給予性)的意義就在于“事情”如其本身地顯現(44)。

  馬里翁的哲學探索重啟了現象學和神學的本源連接,這也是神話思維中欲說還休的本質,神話現象學的認識基底在于顯現與顯現者、給出與被給出物的消弭融會之中。就此而言,被給予性其實也是事情的自在狀態,伴隨著每一次的顯現而達至現象,這種顯現也是認識抵達自身明證性的標志。從神話現象學角度來看,這種顯現過程正是瑪納的自然運作本身。超自然的顯現需要附著之物,瑪納直接關乎人們如何經驗神奇和魔力的問題。被給予性與瑪納的呼應可以說正是探索神話現象學的入口,這一對觀念幾乎具備相同意蘊。很難將其概念化,是充盈于天地之間無所不在的贈予性,可以隨物賦形,卻不會被任何直觀框定。

  對被給予性的不同態度體現了一種根本分歧,這一分歧主要集中在被動性上。直接性可以被接納,被動性卻是一道難以逾越的門檻。就認識論而言,認識總是發生在認識主體之思維中的,那么,當以“切合”的名義使認識主體淹沒在被給予性之中時,邊界就消失了,認識塌陷于存在。不過這種被動性恰恰是認識難以接受的,對被給予性的承認將迫使主體讓渡甚至放棄主動的認知權利。這種被動性絕不消極,它帶來了認知主體意向性的轉化契機。這種轉化不是摧毀而是翻轉了主體,主體脫離了超越性的起源或中心,即“不再占據中心而是作為一個接受者,現象在那里給出自身、顯現自身,主體向被給予物敞開并成為被給予性的一極,所有被給予物在那里不斷地出現”(45)。沒有這種轉化,現象學思考將是不可能的;沒有這種轉化,現象學仍將處于超驗主體的禁錮中。不過,僅僅從語言層面闡明這種轉化是蒼白的,這種轉化指涉著一種難以言傳的神秘狀態,馬里翁稱之為“溢滿現象”(the saturated phenomenon)(46),在源源不斷的涌現中,主體化身為接受性的容器,破碎的世界在此凝聚。

  經由馬里翁的改造,作為認識起點的被給予性其實也成了認識的終點。換言之,被給予性既使認識可能又終結認識,是認識論之桶底脫落的關鍵。在此,起點和終點并未構成封閉循環,卻是朝向世界的敞開,敞開了瑪納游弋其中的世界。被給予性觀念可視為純粹認識的路標,當純粹認識追究自身之自明性時,在根源處遭遇的混生狀態,那是意向—意向活動、顯現—顯現者的融會。換言之,瑪納或被給予性體現了一種狀態:那通常被稱作主體的點,不再是認知的起點或光源,卻被來自別處的光源照亮和穿透,化身為注焉而不滿的瑪納容器,曾被誤識為認知陷阱的被給予性,此刻完全是饋贈。

  在現代思想視閾中,神話具有令人焦慮的真/假兩重性,“神話”也常常墮為虛假意識的牢籠。神話現象學的認識原則逆流而上,嘗試復原神話穿透認識并直抵存在的巨大潛能。神秘不是某種難以穿透的裝置,卻意味著認識維度的增加。這也是將神話與現象學進行連接的意義所在,現象學能將神話從虛假意識的泥沼中拯救出來,神話也將賦予現象學思維一種隨物賦形的自如和詩意。從這個意義上說,神話現象學是一種積極的想象和行動,朝向無范疇的直觀以及尚未被獵殺的經驗,并開啟重復中的新鮮和開端。在對自然意識的克服中,還原進程中的現象學意識遭遇了神話,貫穿神話的瑪納也就是原初的被給予性。神話思維與現象學的融合就體現在被給予性這一自明根基之上。悖論在于,這一根基非但不支持認識,反而不斷挫敗認識的主動性,不斷召喚認知回返其源初的純粹接受性。從這個意義上說,神話現象學是放棄認識的認識,只有在這種放棄中它才能抵達自身。神話比哲學更急于證明,絕對真理存在于一切事物、乃至最微渺的事物之中,就像奇跡一樣,然而神話坦然地接受這種意愿的掙扎、消亡和源源不斷的到來。

  被給予性是邏輯推演難以俘獲的生機,試圖將之拒之門外的意識徒留孱弱光芒,將其全然接受的神話思維則朝向了隱秘的自然之光。這種隱秘絕非深藏不露,而是人們視而不見的現象之光,是詩意取之不竭的淵源,是周流婉轉的可溝通性,是穿越各種尺度的轉換器。從這個意義上說,神話所謂的超自然其實是內在,不過被對象化思維逼迫成了幽靈,對象性意識總是一種壓榨性的巧取豪奪,從而遠離現象之源,即瑪納的分離行動,意識并不能在其中獲得充盈的完滿性,并為生命提供源頭活水(47)?,F象學就是那種偉大的招魂術,其目標不是認識客體的構造,而是直接追問物以怎樣的樣式被給予我們?,F象學對世界之根源的追問,正是物之為物的顯現之途,這種顯現本身就是世界充盈瑪納的見證?,敿{和被給予性之間并不存在等式,“是”也并非觀察這兩個術語的恰當方式,但兩者確實在遙遠的相似性中相互激蕩:一方面,神話思維的現象學視野使其獲得了哲學認識論的支持;另一方面,藉由神話這一傳統媒介,現象學也重啟了哲學的歸家之路。

  注釋:

 ?、僭缙诘纳裨捬芯總戎赜趯嵶C性的經驗研究,以重構神話的起源與原始形態為主要目標,認為神話是不同文化時空思維不成熟的體現,是需要升華乃至被否定之物。20世紀40年代以來,神話研究的重心發生了轉移,不僅要辨認出神話模式,闡明其結構和功能,更要理解神話的經驗含義,遍布于心理學、宗教以及文學之中的神話意識并不是原始意識的殘留物,而是當代文化的闡明,更需要現象學的闡釋。

 ?、诂F象學有助于闡明人類的神話性生存模式與人的基本存在模式相關。參見桑福德·柯羅利克:《神話研究為什么需要現象學》,周爭艷譯,《長江大學學報》2018年第1期。Cf.Milton Scarborough,"Myth and Phenomenology",in Kevin Schilbrack(ed),Thinking Through Myths:Philosophical Perspectives,London and New York:Routledge,2002,pp.46-64.

 ?、圻@方面的研究可參見戶曉輝:《卡西爾與神話的批判現象學》,《民族文學研究》2009年第3期;饒靜:《裝置、技術與意義:神話闡釋的兩條路徑》,《文藝理論研究》2013年第1期;王懷義:《神話現象學的邏輯原則》,《文學評論》2015年第2期;胥志強:《論現象學的神話觀》,《民族文學研究》2019年第3期。

 ?、堋艾敿{”亦出現在《圣經》文本中,指以色列人的神圣食物:“這食物,以色列家叫嗎哪(manna),樣子像芫荽子,顏色是白的,滋味如同攙蜜的薄餅?!薄杜f約全書·出埃及記》(16:31),《圣經》(和合本),中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協會2005年版,第110頁?!耙陨腥顺詥崮?manna)共四十年,直到進了有人居住之地,就是迦南的境界?!薄杜f約全書·出埃及記》(16:35),《圣經》(和合本),第110頁。本文主要梳理瑪納在現代人類學與宗教學視野下的觀念流變,暫不關注其宗教背景與意蘊。

 ?、菰诤麪柕默F象學沉思中,“被給予性”(Gegebenheit,givenness,donation)指的就是事物(感覺材料、對象等) 的顯現,這一概念強調顯現者對自我的相對性,被給予是指被給予自我;真正被給予自我的對象,也就意味著自我可以經驗到的東西,都意味著對于自我而言的顯現方式。參見倪梁康:《胡塞爾現象學概念通釋》,生活·讀書·新知三聯書店2007年版,第178頁。

 ?、拮髡咭愿トR的著作為例,闡明了身體知覺、語言意識和神話現象學闡釋之間的環狀關聯。Cf.Gill Glen Robert,Northrop Frye and the Phenomenology of Myth,Toronto:University of Toronto Press,2007.

 ?、邊⒁婐堨o:《中心與迷宮:諾思洛普·弗萊的神話闡釋研究》,人民出版社2017年版,第246-248頁。

 ?、郚orthrop Frye,The Double Vision:Language and Meanings in Religion,Toronto:University of Toronto Press,2000,p.167.

 ?、?26)(29)(30)埃德蒙德·胡塞爾:《現象學的觀念:五篇講座稿》,倪梁康譯,人民出版社2007年版,第19頁,第26頁,第8頁,第15頁。

 ?、獍5旅傻隆ず麪枺骸墩軐W作為嚴格的科學》,倪梁康譯,商務印書館1999年版,第67頁。

  (11)Northrop Frye,Words with Power:Being a Second Study of "the Bible and Literature",San Diego:Harcourt Brace Jovanovich,1990,p.23.

  (12)(13)麥克斯·繆勒:《宗教的起源與發展》,金澤譯,上海人民出版社2010年版,第34-35頁,第34頁。

  (14)宗教進化論視野最早是由孔德奠定的,他認為宗教發展經歷了拜物教、多神教、一神教三個階段。愛德華·泰勒的泛靈論—多神教—一神教變遷、費雷澤的巫術—宗教—科學模型等,都可視作宗教進化論的不同變體。

  (15)Cf.Randall Styers,"Mana and Mystification:Magic and Religion at the Turn of the Twentieth Century",Women's Studies Quarterly,Vol.40,No.3/4(2012):226-243.

  (16)Cf.Robert Ranulph Marett,The Threshold of Religion,New York:Macmillan,1914,pp.99-121.

  (17)Cf.Robert Ranulph Marett,"The Tabu-Mana Formulation as a Minimum Definition of Religion",in Jacques Waardenburg(ed),Classical Approaches to the Study of Religion:Aims,Methods and Theories of Research,The Hague:Mouton,1973,pp.258-263.

  (18)愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第252-269頁。

  (19)馬賽爾·莫斯、昂利·于貝爾:《巫術的一般理論:獻祭的性質與功能》,楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯,廣西師范大學出版社2007年版,第128頁。

  (20)“在19世紀末,對于所有的表象而言,至少對于那些試圖將歷史匯聚起來,并試圖建立宗教科學的人來說,歐洲的宗教變成某種如此怪異,難以解碼的東西,以至于他們不得不從原始人那里,而不是在他們自身的傳統中去尋找理解歐洲宗教的關鍵:但原始人只能回歸為鏡子中同樣夸張且矛盾的形象,而學者們將這種夸張、矛盾的形象附加在原始人身上?!眳⒁娂獖W喬·阿甘本:《語言的圣禮:誓言考古學》,藍江譯,重慶大學出版社2016年版,第31-34頁。

  (21)(22)Claude Lévi-Strauss,Introduction to the Work of Marcel Mauss,trans.Felicity Baker,London:Routledge and Kegan Paul,1987,p.59,p.64.

  (23)“神話作為關于這種無中心結構話語,本身不可能有絕對主體及絕對中心。要想不失去神話的形式與運動,它就得避免志在使某種描述非中心結構的語言成為中心的那種暴力。因此這里必須放棄的是科學或哲學話語,是認識,因為認識有一種絕對的要求,這個絕對的要求就是要回到發源地、回到中心、回到基礎、回到原則等等?!眳⒁娧趴恕さ吕镞_:《人文科學話語中的結構、符號與游戲》,《書寫與差異》下,張寧譯,生活·讀書·新知三聯書店2001年版,第515頁。

  (24)斯特勞斯對德里達的批評非常不滿,曾致信雜志編委說:“我也無法不讓自己感覺到,德里達先生在剖解他這些異想天開的念頭時,以精微手法操縱著被排除在外的第三者?!眳⒁姴摺てぬ厮梗骸兜吕镞_傳》,魏柯玲譯,中國人民大學出版社2014年版,第156頁。

  (25)雅克·德里達:《人文科學話語中的結構、符號與游戲》,《書寫與差異》下,第515頁。

  (27)弗朗西斯·麥克唐納·康福德:《從宗教到哲學:西方思想起源研究》,曾瓊、王濤譯,上海三聯書店2014年版,第5頁。

  (28)康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2004年版,第25頁。

  (31)赫伯特·施皮格伯格:《現象學運動》,王炳文、張金言譯,商務印書館2011年版,第173頁。

  (32)Clarence Irving Lewis,Mind and the World Order:Outline of a Theory of Knowledge,New York:Dover Publications,1991,p.55.

  (33)孫寧:《匹茲堡學派研究:塞拉斯、麥克道威爾、布蘭頓》,復旦大學出版社2018年版,第19頁。

  (34)Cf.Carl B.Sachs,Intentionality and the Myths of the Given:Between Pragmatism and Phenomenology,London:Picketing & Chatto Ltd.Press,2014,pp.21-42.

  (35)威爾弗里德·塞拉斯:《經驗主義與心靈哲學》,王瑋譯,復旦大學出版社2017年版,第13頁。

  (36)(38)約翰·麥克道威爾:《心靈與世界》,韓林合譯,中國人民大學出版社2014年版,第39頁,第245-246頁。

  (37)分析哲學領域的黑格爾轉向強調概念能力的無邊界性,以此彌合康德在直觀和概念之間造成的二元割裂,具體而言,是將康德的“先驗統覺”改造成黑格爾的“自我意識”。由此,認識的限制不再是被給予的外在他者,而是認識自身,這將克服被給予為認識設定的陷阱,保障認識的自由。由此,可以在經驗領域完全拒絕“被給予性神話”。參見尹峻:《所予批判、概念能力無邊界性與概念化活動——當代分析哲學的黑格爾轉向及其批判》,《自然辯證法研究》2017年第2期。

  (39)被給予性是不容否認的,“不論接受者在同化所予方面可能有什么貢獻,在材料當中總是有某些因素把這種同化引入并非接受者所選擇的渠道上去。給予性理論所要強調的是這些客觀的因素而不是我們自己。不論使它們分離的可能性如何,如果沒有明確而有力的理由,是不能對它們抱懷疑態度的”。參見赫伯特·施皮格伯格:《現象學運動》,第173頁。

  (40)麥克道威爾就曾提出,在拋棄了非概念化所予(non-conceptualized given)之后,必須保留一種概念化所予(conceptualized given)。參見孫寧:《匹茲堡學派研究:塞拉斯、麥克道威爾、布蘭頓》,第11-12頁。

  (41)Jean-Michel Roy,"Phenomenological Claims and the Myth of the Given",Canadian Journal of Philosophy,Supplementary Volume 29(2003):15-16.

  (42)讓-呂克·馬里翁:《還原與給予:胡塞爾、海德格爾與現象學研究》,方向紅譯,上海譯文出版社2009年版,第50頁。

  (43)關于這種“退縮”到底意味著什么,沃格林的一段話提供了啟發:“他沒有跨過的邊界,就是自我的基礎主體性。然而自我從何處取得其功用,從而將世界之客體性建立在此主體性之上?這個問題,胡塞爾不僅沒澄清,也注定是碰都不會碰一下。于是,基于內在世界之特殊性(即笛卡爾開啟的一系列認識論問題)的奠基,代替了基于超越體驗的那種更高層次的奠基?!?沃格林:《記憶:歷史與政治理論》,朱成明譯,華東師范大學出版社2017年版,第30頁)

  (44)有論者毫不含糊地將其理解為“事情”,即“被給予性是現象學原則中的那個事情,它甚至是比現象或存在更源初的自我顯現的現象性或存在的被給予性本身?,F象之所以為現象的現象性,不在于意識直觀或此在的理解,而在于作為不顯現者的現象的自我顯現,即事物自我給予的被給予性。被給予性突破了直觀與顯現的在場性與現象性,也突破了現象的邊緣域與自身的界限,轉向不顯現者或不可能者的現象本身”。參見張旭:《禮物:當代法國思想史的一段譜系》,北京大學出版社2013年版,第164頁。

  (45)Jean-Luc Marion,Being Given:Toward a Phenomenology of Givenness,trans.Jeffery L.Kosky,Stanford:Stanford University Press,2012,p.322.亦可參見歐陽謙:《“充溢現象”與主體換位——論馬里翁的新現象學》,《哲學動態》2017年第10期。文中認為:“主體的作用從主動變為被動,從給出變為接受,從說者變為聽者。正是現象自身顯現的過度溢出造成了現象和主體之間關系的逆轉。當被給予物超出意象性的高度并沖垮自我及其視域的堤壩,作為意義賦予者和給予者的主體地位就會動搖。原來作為建構者和注視者的‘我’變成接受者和被注視的‘我’?!?/font>

  (46)從質的方面而言,溢滿現象是不可見的(invisible);從量的方面而言,溢滿現象是難以處理的(unbearable);就關系而言,溢滿現象是絕對的(absolute);就模態而言,溢滿現象是不相關的(irregardable),這四個方面都越出了康德的知性范疇。Cf.Jean-Luc Marion,Being Given:Toward a Phenomenology of Givenness,p.199.

  (47)“神話是關于事物神性的話語,它‘神’就‘神’在將人與事物的整體呈現出來,而不是像在人世或知識(其發展的典型或極致就是近代科學的經驗認識或實證知識)中那樣總是把人和事物分割為片面的東西。認識或知識必須以片面切割為前提,必須把人和事物對象化,神話不以這樣的認識為目的,它不是一個認識對象的世界,而是一個領會事物存在意義的世界,也就是一個愛與自由的生活世界?!眳⒁姂魰暂x:《返回愛與自由的生活世界:純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》,江蘇人民出版社2010年版,第282頁。

 

  

  

作者簡介

姓名:饒靜 工作單位:

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