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禪宗歷史及其編史中的建構與虛構
2021年03月04日 10:53 來源:《佛學研究》2019年第1期 作者:羅柏松 字號
2021年03月04日 10:53
來源:《佛學研究》2019年第1期 作者:羅柏松

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作者簡介:

  作者簡介:羅伯松,美國哈佛大學東亞語言與文明系教授。

  譯 者:楊昌杰,浙江大學哲學系本科在讀。

  在上個世紀,禪宗研究歷經了大量卓有意義的改變①。如今,我們都知道,禪宗傳統最初被認為是東方“先驗唯靈論”的巔峰;并且,由于受到一些東方學家的幻想和理想化意圖的影響,一群禪宗護教論者將禪宗傳統視為對抗西方“唯理論”和“唯物主義”的有效手段。他們這種關于所謂“純粹”禪宗的理想化圖景帶有“反偶像、反制度”的色彩,并且,這種觀念在二十世紀初隨著敦煌藏經洞中大量材料的發現開始受到批判性地審視。于此,無需回顧整個禪宗研究史,我們只指出其發展過程中的幾個關鍵節點。以下是一些具有開創性影響的學者:保羅·伯希和(Paul Pelliot、1878-1945)、胡適(1891-1962)、保羅·戴密微(Paul Demiéville、1894-1979)、謝和耐、入矢義高(1910-1999)、柳田圣山(1921-2006)。他們是提出了嶄新問題與歷史方法的新一代禪宗史學家②。而下一代西方禪宗學者,包括恩斯·艾普(Urs App),杰弗瑞·布雷頓(Jeffrey Broughton),羅伯特·巴斯威(Robert Buswell),伯納德·弗雷(Bernard Faure),格里弗斯·???T.Griffith Foulk),皮特·格雷格利(Peter Gregory),約翰·麥克雷(John R.McRae),羅伯特·沙爾夫(Robert H.Sharf),戴爾·瑞特(Dale Wright),以及菲利普·揚波斯基(Philip Yampolsky、1920-1996)在內,都受到過柳田圣山和新發現的敦煌寫本的影響,他們都曾從歷史學的角度批判地提出關于禪宗起源的觀點,并試圖在校訂過的歷史敘述中重新刻畫出禪宗的重要人物③。受這些突破性研究的啟發,禪宗學者們從批評禪宗歷史的“起源”轉向了關注其較后階段的發展。這些學者證明,在很大程度上是宋代文本使我們認為唐代是禪宗傳統的“黃金時代”④?,F在,學者們已經可以使用大量細節完善且可靠的歷史和文本的研究成果。這些成果不但展現了許多新的理論及方法論,也提供了基礎文本的翻譯,此外,它們還表明了對各種禪宗傳統之重要文本及事實的一般態度⑤。

  科爾(Alan Cole)的《父其父》(Fathering Your Father)以及莫舒特(Morten Schlütter)的《禪何以為禪》(How Zen Became Zen)促使我們反思當代禪宗研究中的一些重大問題,同時,這兩部著作也反映了近年的學者正努力推動禪宗研究向一個嶄新方向前進??茽柕闹髦塾诙U宗發展的最初階段直到唐代。而莫舒特的著作則著眼于禪宗傳統之后的發展階段,直到禪宗成為中國佛教主流的宋代。盡管現在已經沒有新發現的文本能使我們從根本上改變對禪宗歷史和教義的理解,但這些研究也給我們提供了新穎的閱讀和研究方法。

  帶著如今禪宗學術研究中的普遍態度,上述兩位作者都將他們的研究稱為對一種頗流行的過度理想化的禪宗印象的破斥,這種印象試圖使禪宗過于唯心化。他們在前言中所作的免責聲明雖然對該領域的專家來說顯得沒有必要,但對于謹慎的普通讀者而言仍舊有用,它提醒讀者們這些著作不同于大部分禪宗書籍,從而升華了主題。

  科爾雖然始終小心謹慎,但似乎仍在盡力與大眾讀者群進行溝通。毋庸置疑,《父其父》的行文生動形象,但那些對禪宗研究不熟悉的人則會對書中繁冗的學術論爭失去耐心。如果普通讀者覺得科爾提出的閱讀禪宗文本的方法論述令人費解,那也不必沮喪,畢竟,即使是專業學者,也會為科爾錯綜復雜的閱讀手段而撓頭。

  科爾堅稱其方法的基點在于,對具有普遍意義的禪宗基礎性文本進行“精讀”。他在重評禪宗早期文本的過程中使用了這種新的閱讀方法,但是他關于該方法的描述十分晦澀,且幾乎不可能得到驗證。比如說,科爾稱:“雖然文本D看似僅被節錄以作為對文本C的回應,但它的作者也知道文本A和B,因而,文本A對D的影響不是簡單地通過‘A>B>C>D’進行傳遞,也可以是通過‘A>D’直接進行,亦可以是通過‘A>B>D間接進行?!比缓?,在試圖說服我們“想通這一點并不是太難”后,他注釋道:“當文本E是在作者知道A和D的情況下寫的,并在考察D從A中獲取了什么后,又繼續考慮D曲解了A中的哪些內容時(此時通過間接分析D對A作了哪些改動),事情會變得更麻煩?!鳖愃频睦舆€有很多(Cole,p.14)。實際上,科爾只是需要一個范例來使讀者明白:他所討論的禪宗文本及其思想是從之前的文本中復刻、借鑒、剪接的。他聲稱,禪宗大廈只是矗立在流沙之上。但是,縱使他已經清楚地闡明了他所設想的文本關系的類型,他關于具體文本的討論依然艱深難懂。此外,由于我們對他所用文本的版本和流傳情況知之甚少——遑論其作者信息——且又因為科爾的解釋是建立在因果鏈上,解釋起來就更加困難了。

  至于《父其父》一書如何能被該領域的學者們所接受,則主要取決于他們的性格和對科爾的古怪類比及他那種通過為七八世紀的人們冠以種種動機來想當然地重構彼時歷史場景的行為的寬容度。而讀者也需要習慣科爾使用各種新詞卻不加以清晰定義的做法,如所謂“具真實性的人”(men-with-truth)和“真實性祖師”(truth-fathers)。

  相反,莫舒特并未提出一種新的閱讀策略。他反倒不贊成擴展禪宗研究的文本基礎。他所作的禪宗文本研究可以說是使用“數字化文獻大規模檢索”這一新方法的范例。他首先從最新的宋史研究成果中獲取靈感,然后,他向我們展示了彼時禪宗史是如何同社會、文化、經濟盤根錯節地交織在一起的。為了實現自己頗有雄心的計劃,他高效地利用了多種曾被禪宗史學者忽視的文本,包括“政府檔案、正史、寺院的紀念碑文、高僧墓志、文集、游記、私人信件以及其他諸多佛教文獻”(Schlütter,pp.4-5)。

  莫舒特諳熟貫穿于科爾書中那段時期的歷史及教義發展的情況;因此他解釋了為何這部關于宋代禪宗的書叫做“禪何以為禪”。關于此書,他闡釋道:“宋代對整個東亞禪宗產生了確確實實的影響,本書就是關于發生在這一時期的一系列禪宗重大發展事件的”(Schlütter,p.1)。在182頁的篇幅內,他不光給出了嚴密的論證,也向我們展示了證據充分的關于大量新材料的研究,此外,他還成功地修正了關于宋代禪宗主要發展情況的敘述。

  盡管這兩本書看起來有許多共性和相同目標,但不管是風格、技巧還是基調都十分不同。此外,它們以截然各異的方式將自己與禪宗學者們積淀下來的傳統聯系起來?!抖U何以為禪》被直接置于悠久的禪宗學術傳統中;它是一部克制的著作,幾乎沒有包含任何激進的明確批判或觀點。莫舒特試圖在已有的宋代禪宗史研究基礎上進行完善和創新,尤其是立足于西方及日本的新一代學者(包括石井修道、竺沙雅章、格里弗斯·???,以及阿爾伯特·威爾特)的成果。

  而《父其父》的結構和內容顯示,該書主要面向專業讀者,其目的在于,對正在進行的禪宗歷史及其學術傳統之批判性分析作出貢獻——如果不是公然挑釁的話。正是這一點引來了批評的聲音。

  科爾毫不猶豫地為他的書定下了論爭的基調。一翻開《父其父》,讀者就會停在題獻頁上,其上寫道:“獻給弗里德里?!つ岵??!本o接著就是《人性的,太人性的》(Human,All Too Human)中的兩句格言。雖然一些學者已經注意到了尼采對佛教的贊揚兼批評,但我們卻很少見到題獻給他的學術著作⑥。在本書中,科爾致以尼采的敬意遠比他在其較早作品《以文為父》(Text as Father)中對英國音樂家埃爾維斯科斯特洛(Elvis Costello)的題獻更有分量⑦。一些讀者可能直接翻過這幾頁而毫不深究,不過,我們仍想停下來問問:這一題獻到底想向讀者傳達什么信號?關于題獻,杰拉德·熱奈特(Gerard Genette)解釋為,允許“作者建立一個知識譜系而無需向其以此種方式私淑的先輩咨詢……題獻永遠是關于流露、炫耀、彰顯的:它表達一種或學術性或私人性、或實質性或象征性的關系,并且這種表達總為其學術工作服務⑧?!本蜔崮翁氐挠^點來說,題獻后引用的格言則給作者“對(另一)著名傳承譜系的贊頌,它本身是一種文化信號(意在作為一種標志)和通達先賢的密碼⑨?!?/font>

  如果熱奈特有些道理的話,那科爾想通過題獻給尼采傳達什么信息呢?作為引言來源的《人性的,太人性的》或許可以提供一些線索:在對理查德·瓦格納(Richard Wagner)的抨擊中⑩,尼采將本書題獻給了伏爾泰??茽柺欠褚苍噲D表達一種攻擊性的批判姿態?換句話說,《父其父》一書是否試圖弒殺禪宗研究之父呢?盡管科爾從未清楚地告訴讀者們尼采怎樣跟全書論點搭上邊,但他似乎在暗示,尼采能給禪宗學者和一般宗教提供某種重要的東西。通過告訴我們為何“宗教‘太過人性的’起源也能成為一種相對于象征性秩序的自由靈活性的基礎”(Cole,p.314),“而這種靈活性,則是在意識到那些秩序是如何被創造和利用后產生的”(Cole,p.314)??茽柫衲切┤栽谙胫ㄟ^閱讀禪宗文本獲取一切有價值之物——但最后只能以失望收場的不明真相的普通讀者和學者們,去“更冷靜地思考漸修創造的真理、覺悟、圓滿”(Cole,p.314)。從拿起書的那一刻起,讀者就會意識到,科爾想把《父其父》變成一部具有爭議的作品。

  科爾的激進還體現在他拋出的一個賭約中:

  禪宗傳統最初關于何物?通過它,我們又能知道哪些中古及現代人類連結真理、權威、覺悟的方法?對于這兩個問題,幾乎沒有讀者能在不提出一系列質疑的情況下放下本書。并且,正如本書題目所顯示的令人難受的自反性,要搞清楚“禪宗誕生”所涉及的機制,需要搞清楚“真實性祖師”概念中的幾種妙想和對現實的逃避。(Cole,p.xii)

  接下來我會解釋這段話,它包含了兩重信息,并涉及到研究那些材料的現當代系譜學家和學者。

  科爾意圖證明:在可追溯至唐代的禪宗最早的譜系記錄中,“禪宗的開悟和據此而來的傳承如何建立在一個巨大的零上——這是一個空無的深淵,其上是一座承諾保存禪宗傳統內核的紙牌屋”(Cole,p.307)。在揭露早期禪宗譜系的虛構和謊言后,科爾想通過重構精讀所提供的證據,新開一種歷史敘述。他相信,這些精讀的文本對600-750年這段時期內的禪宗風格話語體系的建立起到了關鍵作用。(Cole,p.xv)

  科爾從宗教史學家的角度來處理這些禪宗譜系文本,這需要他“試圖弄清楚某種確定形式的宗教信仰如何形成及其原因,而非假設僅僅是宗教體驗造就了宗教”(Cole,p.xi)。他自稱不同于其他學者——他認為學者們仍在繼續“將早期禪宗文本……主要視為中國宗教體驗之新形式的產物”,科爾稱,通過閱讀那些早期譜系文本,他可以明白早期禪宗文本中的虛構部分如何塑造我們關于禪宗高僧的印象。因此,他的目的是揭露學者們使用的錯誤方法,他認為,學者們被那些文本誘導后自認為能“發現某些確鑿而令人鼓舞的東西”(Cole,pp.xi,314)。

  在《父其父》的開頭,科爾列出了禪宗學術的奠基者們——揚波斯基、柳田圣山、弗雷、麥克雷、??艘约捌渌恍┤?。他堅稱自己與這些學者具有同樣的學術傳承,但同時,他又意欲強調自己與他們的根本性分歧。在為他的工作如此定性后,他要求我們想象一種鄉村集市中的結婚照比賽:通過分析以往勝者的成功之道,參賽的攝影師們對自己的作品作出相應的調整,以符合評委們口味,因而他們不再那么關注婚禮的真實情景。由此,即使這些攝影師盡力讓自己的照片看起來真實并掩蓋矯飾的成分,他們的作品也顯示出“同化的主題定位”(Cole,pp.xii-xiii)。通過這個比喻,科爾批評道,那些學者看似是作為毫不知情的旁觀者來閱讀譜系文本,但可能已經看過以往的“結婚照”,因而誤以為自己能捕捉到某些真實的歷史信息。他認為,現當代的學者們——正如前現代的禪宗譜系學家有著他們自己的“鄉村集市比賽,且被誘導著修改了他們的‘照片’以使自己勝出”(Cole,p.13)??茽栠@個“結婚照”與“禪宗研究史”之間的比喻顯示,他將自己在本書中的任務比作一個“大膽的攝影師”,力圖走出陳規舊俗以開創一條新路。

  科爾毫不掩飾地將自己的工作擺在以往禪宗學術的對立面,不過他所作的批判將對讀者產生何種影響,則主要取決于讀者們是否同意他對禪宗研究史及當前狀況的評判??茽栒J為某些學者持有如下觀點:“禪宗是絕對屬于佛教的,但同時也是不受傳統束縛的,它沐浴在一種作為宗教而超越宗教的陽光中,擁有著超越對錯的獨特真理,以及一種恰好不可言傳的思想……將宗教和政治看作分開的活動,并想象真理(以及承載它的文獻)就是來自于真理本身而非其他不那么令人鼓舞的東西”(Cole,p.1)。那么,科爾的這種看法真的準確嗎?現代的禪宗學者們真的持有這種觀點嗎?

  如果當代的學者們真的困擾于禪宗和庸俗的社會、經濟、政治領域之間的聯系,那我們該如何解釋越來越多的學者正在分析禪宗僧侶、政治人物以及文人精英之間的聯系?正如近期幾本著作所明確顯示的那樣,學者們已經開始嚴謹地考慮禪宗史中的社會政治因素。比如,莫舒特的《禪何以為禪》的一個主要特征就是,將對教義和宗教問題的關注與對“政治、社會和經濟力量”的明確討論完美地結合在一起,“政治、社會和經濟力量造就了我們現在所知的禪宗”(Schlütter,p.1;p.175)(11)??茽栒J為,學者們沒有注意到社會和政治方面的問題,因為他們只是單純地閱讀材料;并且,即使在他們進行批判性閱讀的時候,也懷有一種潛在的渴望,想從那些不可靠的描述中獲取超驗的真理。然而,就過去約四十年的禪宗學術史潮流來看,這些嚴厲的批評很難得到支持。實際上,《父其父》一書之前有許多杰出的學者,但科爾從未參考或討論他們的作品。甚至會有人反駁道,科爾持有的許多自以為激進的觀點已經被納入到禪宗學術的主流中了。

  鑒于科爾著作的副標題是“唐代佛教中虛構的禪宗”(The Zen of Fabrication in Tang Buddhism),我們會驚訝于它從未提到永島隆行的《宗教中的真實與虛構》(Truths and Fabrications in Religion),這是一部更早的批判禪宗史的書,它與科爾的著作一樣,懷有一個激進的目的,試圖揭露禪宗史和文本中的虛構本質(12)??梢钥隙ǖ氖?,永島隆行的這本書有很嚴重的歷史學及方法論問題(13),在該書中,永島隆行通過展示較后期文本如何編造六祖慧能(638-713)的傳說,試圖證明慧能是虛構的人物。雖然這個例子比較極端且采用了一種自覺的批判觀點,但科爾竟告訴我們在禪宗研究領域中從來沒有這種觀點。在永島隆行著作的序言中,麥克·派伊(Michael Pye)抓住了其批判性的本質:“對一些人來說,禪宗是一種永恒的關乎個人修行和不可言說之見解的東西。同時,禪宗大德之間的傳承形成了一種傳統范式,這種范式在禪宗信徒心目中具有權威地位”,派伊繼續補充道,“對于那些把關于早期大德如慧能和神會的虔誠傳說當真的人來說,這將是一種挑戰。他詳細地展示了這些傳說是如何由忠實的信徒在各種原型的基礎上建立起來的。因此,在早期的禪宗故事中有很多虛構的成分”(14)。

  根據一份關于過去六十年間禪宗研究情況的調查,我們可以明白,科爾夸大了他對禪宗早期歷史的激進反思的必要性,并且,他關于禪宗傳統的觀點早已被近期的禪宗學者所討論。在此不可能一一列出這些學者的名字,不過,毫無疑問,鑒于科爾處理的是歷史上的真實與虛構,以及它們與禪宗思想的關系,會有人認為他的態度與1953年發生在胡適和鈴木大拙之間的奠基性辯論有關。這場辯論涉及兩種對立觀點:“禪宗的‘真理’與形而上地位”(鈴木);以及“禪宗應該被作為歷史學課題進行研究”(胡適)(15)。

  科爾可能覺得胡適與鈴木之間的論爭已經過時而不值得討論,但我們仍很難理解科爾為何連約翰·馬里奧多(John Maraldo)那篇影響深遠的論文都不提及,該文題為《禪宗是否有歷史意識》(Is There Historical Consciousness Within Chan?)。其中,馬里奧多預示了許多《父其父》中出現的核心觀點,這些觀點關于禪宗編史及其解釋:禪宗文本中的政治性和思想性內核、將這些文獻視為文學作品而非信史的轉變,以及那些禪宗信徒的新觀點的影響。馬里奧多的這篇文章以總結1985年的禪宗研究成果開始,“由于一些新發現的推動,一種關于增強禪宗歷史意識的觀點正在覺醒,由此,在本世紀里,禪宗史正在被重新書寫”(16),他緊接著又指出這一點對那些想要探尋禪宗傳統之歷史真相的人來說可能意味著什么,“對那些關注現代禪宗學術成果的人來說,一個新的挑戰出現了。尤其是在對早期傳法歷史的懷疑目光中,禪宗信徒們需要重估歷史傳承對他們修行的意義,并重新審視那似乎包含了虛構與敵意的歷史(17)?!?/font>

  馬里奧多的文章在揭示禪宗譜系文本的準確關切方面起了很大作用。正如下文所表明的那樣,禪史學家們很早就意識到,有必要在閱讀早期禪宗文本時采取批判性態度:

  因此,我們拋開精神性內容和遵守現代經驗主義史學的理想不談,敦煌文本中引用的“歷史”及宋代《傳燈錄》似乎是為了某種利益服務的,它關乎高僧、宗派、教義的政治合法性而非事實真相。這種合法性通常來自于以下幾點:表現一種來自于佛陀的直接傳承、聲稱繼承自達摩祖師的袈裟、從經文中引用的支持性段落(通常是偽造的)。當分歧出現的時候,作者可能將不同觀點貶為異端(如神會對北禪宗所做的那樣);或是在他的師父和某位有政治地位的高僧之間建立一種傳承關系(如在《歷代法寶記》中無住同金和尚聯系在一起)。這些文本匯集了它們的歷史證據,似乎給了其宗派高僧一種底氣,以表示“我是真正的宗師,我的教言與他人不同,而我是正確的那個”……但是當這些文本被當成信史閱讀時……現代批評家們會認識到,事實被頻繁地歪曲,它既來自不正當的動機,也來自信息的匱乏或是某種虔誠的宗教意圖(18)。

  在這一段內容中,對更早的“純粹”禪宗的追懷和對超驗真理的渴求在哪里呢?

  科爾的確采用了日本學者柳田圣山的成果,但他試圖將后者與自己的方法區別開來。他承認,柳田圣山的“編輯、出版以及翻譯”工作對包括揚波斯基在內的一些早期學者有重要影響,這些學者后來又影響了他自己。但同時,科爾又用了一段單獨的說明來貶低柳田圣山嚴謹的具有歷史性和詮釋性的學術工作,并因此讓讀者覺得柳田圣山的學術充滿了一種“懷舊”(Cole,p.8)的味道,而他的這段說明則是來自一場在舊金山禪宗中心舉辦的座談會。相較而言,弗雷則對柳田圣山所采用的方法作了更加公允的評價:“對柳田圣山來說,盡管傳統的史學難以提供一種確鑿的敘述,但也不能被當作一種空洞的捏造而被完全摒棄。弗雷同時批評了《燈錄》中的虛構性敘述以及過度歷史主義的去虛構化行為,并試圖強調那些“發明”中的宗教創造力(19)?!币虼?,柳田圣山謹慎地走在介于胡適與鈴木之間的鋼絲上(20)。柳田圣山對于禪宗史始終保持了一種審慎(并且幽默)的態度,這一點反映在卡爾·比勒菲爾德(Carl Bielefeldt)的記錄中:當柳田圣山“剛剛發表一篇關于道元的文章時(在這篇文章中,他聲稱這位離經叛道的和尚離開寺院而去鐮倉與一位將軍的妻子會面),我問他是怎么發現這一點的,他說,這只是個謊話。在短暫的停頓后,他補充道,‘總之,禪宗史就是謊言史’。 (21)”柳田圣山的所有作品都具有一種復雜性,它們不應被簡化為對禪宗核心的隨意表述或一種隨口的評論。

  如果科爾認為柳田圣山——以及其他早期禪宗學者真的懷有太多對“禪宗精髓”的眷戀,那么,人們會問,難道他沒有向讀者介紹關口真大那激進的歷史修正主義思想嗎(22)?關口的觀點是,所有早期禪宗歷史都是虛構的;這種觀點太過于激進,以至于柳田圣山嚴厲地批評它基于不可靠的方法論(23)。另一位效法關口真大的學者甚至斷言:“只有虛構之物和虔誠的(以及不那么虔誠的)謊言留存?!?24)有人可能會為科爾辯護,稱他之所以遺漏關口真大的作品,是因為他主要考慮西方的禪宗學術流變。但是,關口真大的作品實在是太著名了,而且它還與科爾的評論,即所謂禪宗文本是一個“巨大的零上——一個空無的深淵”有著深切關聯,為科爾辯護的人應該希望他至少告訴學者們他與關口真大的聯系是什么。

  到二十世紀八十年代中期,英語世界的禪宗學術已經發展出了大量嚴謹的方法論。1986年,弗雷發表了一篇開創性的論文《作為文本和宗教范式的達摩》(Bodhidharma as Textual and Religious Paradigm),其中采用了系統化方法處理達摩傳說。弗雷明白過度的歷史決定論所帶來的問題,這種方法試圖挖掘出達摩的連貫傳記。他指出“形成這部詳盡傳記的過程,與它所依賴的其他大德的傳記編纂過程有著重要的相似之處?!?25)基于此,弗雷把達摩的生平故事看作文學作品,他甚至未在這篇文章中提及禪宗教義。而科爾指責弗雷是在想象“這些文本可以被解讀為真善的教義”(Cole,p.9),顯然,這種指責是不合理的。

  到二十世紀九十年代早期,禪宗學者們也已經可以參考??说摹吨袊泄艜r期的禪宗:關于宗派、世系或其他》(The Ch’an Tsung in Medieval China:School,Lineage or What?)(26)。此書概述了關于“達摩世系、其與法如(638-689)墓志銘之關系及其譜系”的研究情況。盡管法如的墓志銘在科爾的分析中占有重要地位,但出人意料的是,他從未引用??说奈恼?,??嗽谠撐闹袑懙溃骸八坪醴ㄈ绲男磐絺冎皇峭ㄟ^先選擇印度僧人菩提達摩,然后從《續高僧傳》中選取其弟子慧可,簡單地創造了這個世系……并將他們用作連接印度的方便法門(27)?!备?艘渤姓J“我們只知道法如的信徒們創造了這樣一個可追溯至印度的密不外傳的言傳世系(28),除此之外,我們對法如及其后繼者幾乎一無所知?!?/font>

  ??说倪@篇文章面世一年后,弗雷發表了他的《禪宗洞見與漏見》(Chan Insights and Oversights),在該文中,他進一步強調了研究早期禪宗歷史敘述結構的必要性,并認為“經典”禪宗可以被認為是取代了“早期”禪宗,或者也可以說是繼承了它。將禪宗“傳統”與“內核”看作理所當然之物正是為了忘記它們,正如保羅·維尼(Paul Veyne)所指出的那樣,“在這個世界上,我們從不與不朽之人如國王和愚蠢之人下棋:因為正是他們構成了棋盤(29)?!蹦敲?,??伺c弗雷對早期禪宗譜系的定位和科爾所謂的“弟子們創造了他們的祖師”的理論有何區別呢?

  為了強調二十世紀九十年代及進入千禧年之后的禪宗批評方式變得多么規范,我們可以考察威爾特(Welter)的文章《僧侶、統治者和文人》(Monks,Rulers,and Literati),該文比《父其父》早三年發表,在文中,威爾特指出:“關于傳統敘述的研究不能再只停留在字面價值上,而必須連同其背后支持者的動機一起閱讀。禪宗超越性的概念——即“純粹”禪宗不受時間和地點限制——已經受到挑戰而成為另一種為某些組織及支持者的利益服務的思想形態(30)?!边@些評論表現了2006年前后許多禪宗學者所懷有的憂慮。

  如果誰還需要更多的材料來證明學者們已經發展出了多種多樣的對禪宗傳統的批評態度,那他只需要去閱讀麥克雷的《透視禪宗》(Seeing Through Zen)中的相關部分,或者考慮莫舒特的《禪何以為禪》(31)。莫舒特在其書中簡評道:“所有宋代之前的譜系都被認為是虛構的,它是一種服務于使宋代禪宗合法化,服務于支持宋代禪宗所謂擁有特殊傳承之聲明的宗教歷史。即使是在宋代,禪宗譜系也同樣處在從屬地位,它服務于使某位具體高僧及其傳承系統合法化的一連串改動和重釋,或被用于支持宗教論爭”(Schlütter,p.15)。在科爾那里不存于禪宗學術領域的批評態度,恰恰是莫舒特學術工作的精妙開端。

  在《禪何以為禪》的核心章節中,莫舒特用了大量篇幅闡述禪宗與政治精英的關系,而這正是科爾所稱的一個被學者們回避的討厭話題。莫舒特關于禪宗歷史的詳盡敘述為我們提供了理解佛教與宋朝政府關系的必要背景,這種關系給予佛教寺院經費、用地許可、高僧的顯赫地位以及翻譯印刷佛教經典的補貼。

  然而,宋朝政府的支持是以犧牲佛教利益為代價的,官方要求佛教為其政治利益舉行各種華麗的儀式。莫舒特指出,盡管宋朝政府“明白僧人和佛寺的出現有利于國家的穩定和繁榮,但它也同時擔憂佛教潛在的威脅,因而政府認為極有必要嚴控僧團,以確保其中只有‘純潔’的僧尼”(Schlütter,p.32)。因此,政府打擊那些拒絕服從的僧團,監控寺院的各種活動,并要求只有經過登記的組織可以進行活動,同時,政府也通過賜匾額來保護和支持一些大型寺院。那些受賜匾額的寺院可以得到少量的權力和保護,然而作為回報,它們需要放棄自主權。莫舒特關于佛寺受監管一事的分析,強有力地表現了政治對禪宗歷史發展有著巨大的影響,這種影響尤其體現在對佛寺的兩種分類:“‘傳承寺院’(甲乙制寺院,或稱徒弟制、度弟制寺院)和‘公共寺院’(十方制寺院)”(Schlütter,p.36)。

  莫舒特一方面借鑒高雄義堅、黃敏枝及竺沙雅章的成果,另一方面結合自己對《慶元條法事類》的閱讀理解,為我們提供了英語世界里關于兩類寺院的最清晰廣泛的討論(Schlütter,pp.36-49)?!皞鞒兄啤彼略和ǔJ侵行∫幠?,其影響力主要輻射當地,這種寺院是僧尼的合法財產。其居住者組成“僧侶家庭”,且住持和管理機構在一種被莫舒特稱為“佛教家庭譜系”的傳承中延續下去(Schlütter,pp.55-58)。莫舒特指出,宋代以前的大部分寺院都是“傳承制”的,但直到宋代才取得合法地位及特定權力——甚至可能包括對其土地所有權的保護。同樣的,這些權利也伴隨著對政府的義務以及接受政府監管的要求;政府甚至不惜頒布法律以管理寺院的繼承(Schlütter,pp.36-38)。

  對兩種寺院區別的討論是莫舒特工作中至關重要的內容,因為正是朝廷對“公共”寺院的扶持使禪宗成為宋代精英佛教的領導性宗派(Schlütter,pp.38-39)?!肮菜略骸迸c所謂“僧侶家庭”沒有關聯,任何合格的僧侶都能住在里面,且住持從最佳候選人里面挑選,不過通常來自于寺外(一條規則是所有現任住持的弟子不得當選為新住持,以防該寺變為“傳承制”寺院)。莫舒特將這種精英佛教組織稱為“流動家庭”(Schlütter,p.56)。

  有宋一代,“公共寺院”的數量有所增加,同時一些“傳承寺院”被轉化為前者。關于后者為何會愿意放棄自主權,莫舒特認為,這些轉化很大程度上受到了政府和當地精英人物的影響,他們意識到“傳承寺院”會影響“公共寺院”;他解釋道:“‘公共寺院’更像一種政府機構,其住持也被視作政府官員”(Schlütter,p.39)。最終,“公共寺院”與政府的緊密聯系很好地維護了禪宗的長期利益(Schlütter,p.50)。

  莫舒特指出,當地精英文人在這種轉化中起了很大作用,它們將寺院的住持之位“拍賣”給出價更高的“競拍者”,從而在住持的繼承上有了一定話語權,同時也為寺院提供支持和贊助(Schlütter,第三章)。這幾點十分正確。然而,由于天臺宗和華嚴宗的挑戰,禪宗在十一世紀擁有的特權地位在十二世紀走向衰落。在整個北宋時期和南宋初期,由于文人對禪宗的支持不斷減少,且宋徽宗轉向支持道教,禪宗在宗教領域的地位受到影響。由以上內容我們可以看到,莫舒特自始至終都注意到了社會政治力量對塑造禪宗歷史的影響。

  莫舒特非但沒有為這種禪宗與世俗精英之間的關系感到惋惜,他還進一步分析了禪宗寺院內部的發展情況。他著重研究了兩種“家庭”組織形式的不同之處:對于“僧侶家庭”,其繼承發生在“直接的核心家庭成員”中,因而它不需要通過追溯其他譜系或族譜來證明其權力合法性(Schlütter,p.57);而對于“流動家庭”,傳法譜系則顯得格外重要。雖然傳法譜系這個話題已經受到很多學者的重視了,但莫舒特仍提出了一些新的證據,它們顯示傳法譜系源于僧侶譜系。其中,尤其引人注目的是他關于天臺宗早期傳法譜系的討論,以及他的翻譯與科爾翻譯的不同之處??茽柗Q,這種傳法只不過是灌頂(561-632)試圖創造一位中國佛陀——智顗(538-597)而所作的努力。但相反,莫舒特將那些材料解讀為灌頂創造的傳法譜系,因為當智顗的寺院被他的三位弟子接管時,他已經去世了(Schlütter,p.58)?!傲鲃蛹彝ァ币约八麄冏苑Q擁有的自佛陀以來未曾間斷的譜系,形成了一種禪宗傳統里塑造權威的最獨特的途徑。

  莫舒特進一步解釋道,禪宗領軍人物在士人群體中取得的地位,是十一世紀曹洞宗傳統成功復興的主要原因;同時,這種復興也包括了對其傳承譜系和祖師傳記的書寫,以及一種獨特參禪法門——默照禪的創造。隨著曹洞傳統于失傳邊緣的復興——這可歸功于一些高僧如芙蓉道楷(1043-1118)和大洪報恩(1058-1111)其歷史新階段的基礎已經形成。在這里,莫舒特對曹洞宗譜系歷史之重建與固化的詳細分析變得相當密集,并且,他對關鍵人物的背景介紹也十分有用。然而,莫舒特也揭示了曹洞宗傳統在支撐其傳法譜系時,有時的確使用了一些該譜系之外的材料,甚至直接建立不相干人物之間的聯系。比如,我們知道,有一對師徒的關系是在兩個未曾謀面的人之間虛構出來的,其中一人甚至在另一人出生之前就已圓寂——即投子義青(1032-1083)以及大陽警玄(942-1027)。此外,義青通過法遠(991-1067)間接從警玄那里得到了傳承,而法遠甚至都不在警玄的傳法譜系之內,他實際上是臨濟宗的法嗣。這樣一來,這個間接傳承就等于是警玄對義青的身后傳法;其中,法遠只是作為一位暫時的保管人,以確保傳承內容真實無缺,直到一位合適的曹洞宗法嗣出現(Schlütter,pp.88-90)。

  鑒于莫舒特對禪宗傳統所呈現的批判態度,人們可能會問,誰是科爾的批判對象呢?又是哪些學者困擾于所謂“敦煌引起的失望浪潮”(Cole,p.314)?可惜,科爾并沒有在他那大范圍的攻訐中指出誰是其批判對象。實際上,對禪宗史的批判早已存在于學術界,因而,科爾對那些學者們已經不再持有的態度的攻擊就顯得毫無意義。

  筆者猜測,科爾的許多歷史觀點在一些學者看來似乎是真的。這并非因為他獲取了某些新材料進而提出了新論點,而是因為他所討論的很多東西都已經得到了很好的解釋,并且這些解釋也符合目前禪宗領域的公認立場。然而,他對這些材料的組織仍值得繼續批評?!陡钙涓浮穼ΧU宗學者來說可能的確是個麻煩——正如他所希望的那樣不過不一定是由于他預期的原因。

  科爾沒有以唐代的某些具體禪宗著作開始他的分析,而是以他提到的它們在隋朝時的“前輩”開始。這些“前輩”包括試圖將天臺宗四祖智顗與三階教領袖信行(540-594)塑造為中國準佛陀的譜系文本。這些文本與后來試圖以同樣方式將禪宗高僧塑造為佛陀的禪宗文本相似??茽柕挠^點是,通過這兩位六世紀的高僧,我們可以“領略到多種策略來將整個傳統以令人信服的方式集于某一人——也就是早期的試圖創造中國佛陀的努力”(Cole,p.72)??茽柍姓J,這部分結論建立在琳達·潘克文(Linda Penkower)、筱原亨一、陳金華,以及杰米·哈伯德(Jamie Hubbard)所作工作的基礎上,這些學者都曾為禪宗研究做出過重要貢獻。但是,一如科爾對一些更早期禪宗學者所保持的沉默,他也缺乏對天臺宗歷史及其與禪宗之可能聯系的討論(32)??茽柗Q,智顗通常不被認為是早期禪宗的先驅(Cole,p.13),但該觀點與胡適的意見相悖:“為了使天臺宗成為中國佛教的正統宗派,天臺宗高僧們聲稱自己與大乘佛教論師龍樹有直接的傳承關系。為證明這種精神譜系,智顗利用了一部偽作——《付法藏傳》但這也為譜系之爭開了一個壞頭,因為這些爭論,在八世紀時,僧人們“創造”了大量的祖師以使禪宗成為正統(33)?!贝送?,一些日本學者也已經對禪宗的天臺祖師進行了廣泛的研究(34)。

  人們或許會進一步問,在未參考五世紀教義發展的情況下,科爾關于譜系文本中使智顗和信行成為中國佛陀的觀點是否仍能成立。比如,五世紀時,《涅槃經》的諸版翻譯才在中國出現,由于這部經提出佛性存在于一切有情眾生中(包括動物和一闡提),它為中國佛陀的存在創造了條件。由此,恐怕我們不會驚訝于灌頂——科爾在關于智顗及其成為中國佛陀一事的討論中著重提到了他為《涅槃經》作了注,且神會(d.758)在之后用了該經中的一段以作為他成佛的依據(35)。

  當科爾提到他所分析的主要文本時,他表示他將對這些文本進行“精讀”,但他卻并未明確指出他所使用的版本和最初來源(且也未在參考文獻中列出)。這樣的遺漏會使那些想參考或檢查他所使用文獻的學者感到失望。到目前為止,筆者能夠確定科爾參考的“早期禪宗譜系著作”包括:

  1、七世紀時法如的碑記《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》,科爾主要用了柳田圣山的校訂本(36)。

  2、杜朏(生卒年不詳)著《傳法寶記》??茽査坪跞允褂昧肆锏陌姹?,但他所引用的翻譯部分主要來自于麥克雷(37)。

  3、凈覺(683-750?)著《楞伽師資記》。該文本的翻譯主要在克利瑞(J.C.Cleary)的《禪宗黎明》(Zen Dawn)中,科爾常將該翻譯與《大正藏》中收錄的該文本(T 85.1283a-90c)進行對照。此外,他也提到了柳田的版本,并將其與《大正藏》本放在一起討論(38)。

  4、四篇關于神會的殘本??茽枦]有在參考文獻中將其列出,僅是讓讀者參考揚波斯基列出的書單及現存的版本(39),以及關于這些文本的現當代出版物??茽柕挠懻搩H限于揚波斯基清單中的前三項有關神會的文本,且他主要通過胡適的抄本和謝和耐的法語翻譯來間接引用(40)。

  科爾關于法如碑記的分析對其廣泛的論證來說顯得十分重要,因為他在其著作的后半部分有對其他禪宗文本的闡釋及對它們敘述技巧的討論,而該分析則為這些討論奠定了基礎。所有現代禪宗史學者都已承認法如碑記的重要性,并常引用之,以作為“表現自身世系傳承”的第一個實例。該世系,即從達摩到慧可(485-555)、僧璨(生卒年不詳)、道信(580-651)、弘忍(501-674),直到法如的傳承譜系。

  筆者同意科爾關于法如傳記中所用修辭的大部分分析,就該文本對禪宗傳統的影響來說,筆者也相信大部分禪宗學者會認同他的觀點??茽栔赋隽宋谋局械母鞣N“隱喻”和“留白”,實際上,這些都是禪宗文本的常見特征。比如,學者們已經注意到,禪宗傳統聲稱其解脫思想來自于佛祖對摩訶迦葉的傳法,即“拈花一笑”的典故(41)。對于那場“特殊傳法”中振聾發聵的“沉默”,已經有很多闡釋了,而這種傳承則通過二十八位印度高僧留傳下來,并最終由達摩傳至中國。在科爾的討論中,我們得已再次窺見:通過聲明自己的“特殊傳法”是無聲無形的,禪宗傳統是多么不情愿透露自身的“秘密”。正如威廉·巴蒂福德(William Bodiford)的解釋:“一位新佛陀的誕生在精神層面上是一個巨大的秘密。它既不能用語言,也不能由科學和因果來解釋(42)”。

  學者們已經指出“拈花一笑”的虛構性,且它反映出禪宗僧人試圖創造一種獨立身份的努力;同樣,科爾也將法如的碑記定性為一種試圖掩飾自身杜撰成分的“高度虛構”的甚至“不正當”的作品(Cole,p.84)??茽栔刚獙W者們在閱讀該碑記時帶有一種所謂的“天真期望”,然而,基于禪宗研究目前的成熟狀態,科爾的這種說法令人感到詫異??茽枅苑Q“我們中的大多數人在談及這一點的時候,總是將禪宗視為中日的‘地標’,因此,它在具體層面上絕不會是杜撰的,”而后,他補充道,“在假設禪宗的這種‘已經永遠存在’的本質時,我們會很自然地忽視掉一種膽大妄為的情況,即總是有人自稱擁有禪宗的正統法脈”(Cole,p.74)。在此,他仍舊沒有具體指出到底是誰會帶有這種“天真的過時思維”(Cole,p.85)。

  《父其父》中有如此多的史學論點,以至于筆者無法一一分析之,且這些論點的論述方式決定了很難對它們進行證明或反駁。盡管如此,其中一些章節的問題還是太大,因而不得不加以評述。法如碑記的主要內容之一是它所傳達的政治信息,科爾堅稱他已經通過“精讀”把這一點揭示出來了,而學者們,則因為所謂的“天真期望”將它忽視了。

  科爾斷言,法如的傳記是“政教對話”的一部分,其原因在于“碑記中包含了政權對法如師承之真實性的肯定”(Cole,p.81)。他繼續指出法如及其師承是“政治盟友批準的傳承”,且這一點已經得到了“朝廷的承認”,同時他們也受到“朝廷的限制”(Cole,pp.88-89)??茽栠@種強烈政治導向的解讀假定了法如及其師承有“朝廷認可的身份”,而這種假設僅僅是基于法如墓志銘中的一段:“每個人都說,‘自魏(代)至唐(代),已經有五位皇帝的代表(帝代)了,這經過了大約兩百年——(在這些年中)賢人不斷涌現,來為所處時代的德行下定義。他們贈與我們這些后輩以無上偉大的寶藏(無上大寶)’”(Cole,p.87)。

  科爾并未告訴我們這段引文來源的準確位置,他只是粗略地注釋道,所有法如傳記的翻譯都基于柳田的《初期禪宗史書の研究》。這段文字的中文原文為:“僉曰:始自后魏,爰降于唐,帝代有五,年將二百,而命世之德,時時間出。咸以無上大寶,貽諸后昆?!?43)科爾將“帝代”翻譯為“皇帝的代表”(44),但他并未提供任何參考資料或注釋來支持此種翻譯。這個復合詞似乎從未出現在任何主流詞典中(如《漢語大詞典》和《大漢和辭典》),因此,需要一些文本來支持這種翻譯(45)。在這段引文的前后文及其他佛教文本中,“帝代有五”僅僅意指北魏至唐的五個“朝代”(其中“帝代”意為“朝代”)(46)。由此,筆者將這段所討論的文字譯為:“從北魏到唐,已歷經五個朝代(帝代有五),其歷時約兩百年?!焙喲灾?,這段文字本身不能用于支持科爾的觀點,即其關于法如世系以及所涉之人物的觀點。

  此外,科爾關于凈覺《楞伽師資記》的討論也有問題,尤其在于他對該文本來源的選擇以及他對克利瑞所作的有問題的翻譯的過度信賴,該翻譯與科爾引用的《大正藏》版本(p.181 n.14)并不匹配(47)。至于克利瑞所著《禪宗黎明》中引文的問題,麥克雷已經討論過了,他曾私下要求克利瑞補充所引文本的來源信息(48)。他意識到,克利瑞的翻譯并不是根據《大正藏》,而是基于金九經輯錄的《姜園叢書》中所收錄的版本,這部書幫助我們理解了《大正藏》本與克利瑞版本的不同之處,而科爾卻將二者引于一處??茽枌Σ豢煽糠g的依賴和脫離前后文的引用,將會對他關于凈覺“虛構性”語言的進一步討論產生巨大影響??茽栒J為,通過虛構,凈覺試圖“形成一種新的‘口述傳統’來證明那些高僧的事跡并非文學杜撰”(Cole,p.180)。然而,他所謂的“虛構性”可能恰好來自于斷章取義的引文和不可靠的翻譯(49)。

  至于科爾為何會相信克利瑞的成果,我們不得而知(50)。同樣,我們也不清楚科爾為何不使用麥克雷對更完整文本的翻譯,畢竟,在科爾此書中,他多次采用了麥克雷的翻譯(通常施以少量修改)(51)。麥克雷非常贊同柳田對關口真大關于《楞伽師資記》之觀點(關口認為其中的片段與公案很像)的批評,此外,麥克雷也認為,這些片段應該“同禪宗在八世紀末發展出的獨特對話方式相比較,此類‘關于各種事物的問題’展示了這種宗教對話方式的最早記錄”(52)。麥克雷的這兩種觀點無疑是正確的。由此看來,科爾所引片段似乎是關于“弘傳佛法之無情眾生”的系統表述,而不光是他所稱的“怪誕虛假言語”的一個例子。正如羅伯特·沙爾夫指出的那樣,在早期禪宗中,關于無情眾生是否具有佛性本身存在巨大爭論。因而,《楞伽師資記》贊成無情眾生具有佛性也就不奇怪了(53)。

  同時,科爾也堅稱《楞伽師資記》的虛構文本以及對禪宗高僧的描述尤其不可信,其原因在于凈覺“從未標出那些高僧語錄的出處,而這些高僧皆圓寂已久”(Cole,p.181)。此處科爾對凈覺的批評延續了其早先對杜朏的文本所謂“創造”的批判。他判定凈覺“拒不承認對法如墓志銘的依賴是一種缺省之罪”(Cole,p.170,斜體部分)。在這兩個例子以及《父其父》的其他引文中,科爾都指責禪宗譜系著作的作者在輯錄時未標明所用材料的出處。他同時也批評當代學者,稱他們無視這些文本中具有的與過去及過去歷史的荒謬聯系??茽柗Q,所有早期禪宗著作幾乎都無視史實,而且也不為濫用材料和捏造高僧以填入譜系感到愧疚。此外,他認為那些文本既表明其作者不情愿討論禪宗教理的具體情況,也不愿精確描述在禪宗傳統的創造與再創造中,弟子到底從師父那里繼承了些什么(54)。由于在漢語傳統中,作者普遍基于現有文本著書立說而不注明出處,科爾因而將那些作者稱為抄襲者和偽造者。然而,現代的抄襲判斷標準和引用規范并不適用于早期歷史著作。正如馬克·布洛赫(Marc Bloch)所言,抄襲“在當時被普遍視作一種再正常不過的行為。彼時的史學作者和宗教編年史家們并不為使用前人的著作感到羞恥(55)?!?/font>

  中國的譜系學家具有私自使用已有著作的習慣,但其原因與促使畢加索說出那句著名格言——優秀藝術家照搬,偉大藝術家偷竊的原因并不一樣。相反,在使用之前文本的同時,該著作本身就構建了一種新的合法性(56)。而對于抄襲,如果我們將其定義為“使用已有成果內容以作為自己所擁有之物”的話,那它已經被約翰·克什涅克(John Kieschnick)在關于《高僧傳》的討論中解釋過了,該傳的編纂者們“直接地,逐字逐句地(或加以增刪)使用他們可獲取的材料而不加以注明(57)?!闭缈耸材酥赋龅哪菢?,這種挪用“在史書編纂時并不僅限于佛教傳記領域,同時也存在于世俗領域(58)?!?/font>

  關于禪宗文本的挪用問題,學者們已經廣泛討論過了。戴爾·瑞特在關于著名的《景德傳燈錄》(1004)的研究中提到:“(輯錄者們)通過實質性的編輯、改寫、重構,已經組織起了一本嶄新的著作,同時也建構了關于傳統的新認知……在大量使用前人著作的同時,這些輯錄者并未標明參考文獻。他們從前人著作中抽取出大量片段以編織成一部新的著作,但并沒有加上腳注或參考文獻等其他表明所用材料來源的說明(59)?!比绻茽枌⑺芯康牟牧现糜跉v史背景中,他可能會發現這種挪用是古代的通行做法。

  總的來說,科爾關于“禪宗文本的低劣偽造”的論述主要是基于他對這些文本的一種認知——即這些文本都是有相應受眾的。他的這種認知似乎是受到皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)一篇文章的影響,且他也引用過這篇文章。在該文中,布迪厄認為藝術界的運作是建立在“消費公眾”的基礎上的,藝術家及藝術品商人們編造了一整套謊言以欺騙公眾,即他們不承認自己的商業利益(60)?;蛟S正是因為對布迪厄這篇文章的篤信,科爾才將禪宗的成功比作“利用公眾的詭計”(Cole,p.310)。然而,科爾并未明確指出哪部著作包含了這種假定的受眾,但他似乎將讀者視作禪宗著作及其所傳遞信息的消費者。

  在拋出這個觀點后,科爾又開始批評過去的禪宗學者們,這次他的批評點在于,他們忽視了所謂的讀者“在那些文本所需要的思想交流中起到”(Cole,p.25)的重要作用??茽柦o那些所謂的讀者冠以各種名字,如“閱讀公眾”“普通讀者”或是“其他人”,并將他們描述為被虛構文本說服的“虔信的讀者”。他聲稱,“閱讀公眾”中的每個人都對譜系中高僧所掌握的東西充滿憧憬,且“現代批評研究”未能注意到“高僧們作為受追捧的對象而被展示在讀者面前”這一事實(Cole,p.29)。他進一步斷言,這些譜系著作“不僅僅是被作為‘其他人’的消費品;而且也被禪僧或相關人士持有和傳播,同時,他們明白,只有當‘其他人’信服時,他們號稱的禪宗正統才有效。由此,很自然地就會想到,這些文本應當被解讀……為是作者為了迎合‘其他人’關于真實的追求而編纂的作品”(Cole,p.3)。在科爾看來,一種對禪宗高僧所掌握之物的“相互模仿的渴望”非常普遍,且它塑造了禪宗理論的發展過程(61)。那么,他的這些觀點能否得到社會歷史事實的支持呢?

  《父其父》中的這些見解引起筆者在數個層面上的懷疑。那些文本真的曾在精英僧侶及編纂者這個小圈子之外流傳過嗎?我們真的知道它們的傳播情況嗎?它們又是否被廣泛閱讀過?當我們在討論這些文本時,我們真的能舉出某個具體的“其他人”或所謂的“普通讀者”嗎?科爾所討論的所謂禪宗文學作品真的曾作為禪宗內部產物而擴展到公共領域嗎?即使某些文本曾流出僧侶這個有限的圈子,那么,是否有證據可以證明俗人曾渴望獲取大德們所掌握之物呢?科爾三番五次強調串通好的公共“讀者群”(或“普通受眾”),但這僅是未被證實的猜測罷了。我們對早期禪宗文本的傳播情況幾乎一無所知(對譜系文本就更知之不多了),因此,筆者尚未發現有證據可以表明那些文本曾被大范圍傳播或閱讀過。莫舒特在《禪何以為禪》中指出,主要的“如今已知的早期禪宗文本在宋代以后就銷聲匿跡了,直到二十世紀才被重新發現”(Schlütter,p.16)??茽柼岬健读鎵洝房赡茉诠娮x者群中傳播(Cole,p.296),但即使是這部遠比譜系文本知名的經文也僅在后期才從有限的禪宗領域流傳開來:根據卡爾·比勒菲爾德以及李維斯·蘭卡斯特(Lewis Lancaster)的觀點,該經似乎在明朝才從“秘傳文本變為普遍的師傳宗教著作”(62)。

  莫舒特關于宋朝印刷禪宗文本的影響的研究也印證了這一點:禪宗文本只在后期才被作為公共文本進行傳播。正如他所證明的那樣,只有印刷版的禪宗傳法文本——比如著名的《景德傳燈錄》才廣泛流通并接觸到公共讀者群。但同時他也指出,這些文本的讀者群也只是擴展到精英文人圈而已,并且,“宋朝的大部分人并不關心禪宗的譜系、修行、證悟及對佛教教義的解釋等內容”(Schlütter,p.5)。由此,除非有進一步的相左研究,否則我們只能得出結論,那些虛構性的譜系文本并未得到廣泛傳播,也無巨大的讀者群??茽枅苑Q每一位禪宗譜系作者的后輩作者都像他們的前輩那樣偽造,如果這一點是正確的,那我們必定要問:到底是誰被這些偽作欺騙了?

  科爾在《父其父》中通過一系列類比和隱喻復述了禪宗歷史上的虛構,那么我們又能從中了解到什么新的東西呢?至少,我們能看到科爾對他所討論的歷史時期的描述,但是這些描述似乎與早期的研究并無太大不同。長期以來,我們都知道禪宗內部各個相互競爭的宗派都堅持自己是達摩嫡傳;而科爾的觀點只是產生于一種新的努力和文本,并試圖為禪宗冠以一種“不正當”的意圖和動機。盡管科爾討論的許多東西都已為大多數禪宗學者所熟知,但如果這些討論是作為一種對“過度歷史主義的潛在危險”及“我們面對已有成就的自滿”的尼采式的警告的話,那它的確可以作為研究生研討會上的一個論點——且它必定會招致大量的駁斥。

  《父其父》意欲揭露禪宗譜系文本中種類繁多的虛構形式,并表現禪宗與政治間的可鄙聯系,這種聯系讓學者們忽略了上述文本的虛構。實際上,這種歷史學意義上的修正與批判同樣出現在莫舒特的作品中,但他卻使用了一種截然不同的方法和口吻來表現。莫舒特通過揭示其所認為的影響禪宗發展的核心因素,處理了宋代禪宗文本中存疑的敘述,人們通常將唐代視為所謂的“黃金時代”,而那些文本則被看作“黃金時代”后“衰退時代”的產物。這個話題已經有太多的討論,在此無需贅述。不過,新的學術風向對莫舒特來說具有重要意義,因為正是在宋代,新的力量塑造了他所稱的“成熟”禪宗(63)。這種力量中的一部分來在禪宗外部,如政治、精英文人;而另一部分則來自其內部,如十二世紀時臨濟宗與曹洞宗之間的教義之爭。這些爭論將曹洞宗的核心“靜默的啟示”(默照禪)對立于臨濟宗的核心“觀察有深意之詞句”(看話禪),莫舒特將其譯為“觀察語言”。

  因此,莫舒特必須首先糾正兩個誤解:其一,禪宗的宗派之爭發生在北宋時期;其二,宋代精英文人堅決反對佛教。首先,他討論了禪宗傳統中的“特殊傳法”和早期譜系文本的本質;緊接著他補充道,在禪宗開始普遍承認每一代只有一人能繼承這種法脈后,所有的紛爭都開始平息。同時,他認為,只要其傳承能追溯到慧能,那么禪宗各派系“似乎都或多或少地接受了彼此的合法性”(Schlütter,p.20)。一些學者開始試圖用“一種意義重大的發展形成了傳自慧能的五種傳統”這一標題來說明,在北宋時期一直存在者完全不同的禪宗思想與修行法門。

  但是,莫舒特論證了宗派紛爭與宋代禪宗并無關系。盡管《祖堂集》描述了禪宗傳法的分支情況,且《景德傳燈錄》也記載了五宗的孕育,但五宗體系被禪宗接納的最初證據卻在《天圣廣燈錄》(1039)中(Schlütter,p.22)。這五個宗派并非是敵對關系,畢竟他們擁有相同的目標,且五宗的弟子相互交叉,文人也與五宗都保持著聯系(Schlütter,pp.24-25)。因此,并沒有證據顯示北宋存在宗派主義。莫舒特花了如此多的筆墨來揭示所謂宗派主義的真相,其原因之一可能在于:一旦我們厘清北宋禪宗的歷史記錄,那其后的“默照”與“看話”之爭及其在派系分裂中起到的作用都將顯而易見。

  為了糾正大家關于“精英文人對佛教所持之態度”的誤解,莫舒特證明了精英文人在宋代并非“堅定反佛教的新儒家”(Schlütter,p.27)。莫舒特在關于此點的討論中——同時參考了馬克·哈普林(Mark Halperin)近期關于宋代文人對佛教所持態度的研究成果——用了大量篇幅來描述佛教在宋代文人生活中所占的位置(64)。誠然,一些重要的文人,如朱熹(1130-1200)的確極力反對佛教,但是,正如莫舒特所言,這并非“宋代文人的普遍情況”(Schlütter,p.28)。

  但是,隨著新一代高僧的涌現——包括宏智正覺(1091-1157)以及真歇清了(1088-1151)——曹洞宗達到了一個嶄新的高度,并開始表現出對正處鞏固期的云門宗與臨濟宗的威脅。十二世紀時,社會歷史背景的變遷促發了新曹洞傳統與固有的臨濟傳統之間曠日持久的義理之爭。這場論爭圍繞大慧宗杲(1089-1163)對“默照禪”的著名批判,這種修行方式與他所提倡的新方法“看話禪”背道而馳,他將“默照禪”的修行者批為異教徒。雖然如今眾所周知的“默照禪”與清了也有關聯,但它通常會與曹洞宗高僧宏智緊密聯系在一起。雖然關于這個話題已經有很多討論了,但莫舒特仍總結道,曹洞宗修習某種被稱為“默照”的法門,且它成為了臨濟宗高僧大慧的批評對象——筆者認為此總結頗具說服力。

  在參考宏智著名禪詩《默照銘》的基礎上,莫舒特簡要解釋了默照禪的宗旨:它是一種精神修行,其根據在于,每個人都必定有證悟的可能性,其目的并非試圖達到“作為突破性經歷的證悟”(Schlütter,p.147)。之后大慧的批判可能會讓人覺得,偏離正統的曹洞宗理應招致批評。為了矯正這種誤解,莫舒特指出,曹洞宗基于傳統的修行方式——完全符合長蘆宗賾的坐禪儀且同樣根植于佛性的正統解釋,而大慧宗杲的方法,完全是一種創新。

  莫舒特解釋道,大慧創造的看話禪“要求注意力凝聚于核心詞句或公案話頭”,它可以在坐禪時或日?;顒又行扌?Schlütter,pp.107,115)。大慧想要強調證悟是一種確實的經歷,它能被修行者確鑿地體驗到,而看話禪無疑是獲得這種體驗的最好方法。根據莫舒特的觀點,大慧將默照禪視為一種“缺乏智慧的寂靜主義修行”(Schlütter,p.116)。這里尤其有趣的是莫舒特關于大慧憂心之處的解釋:他可能害怕默照禪在僧人中的傳播所帶來的惡劣影響,但他“更擔心它對俗人的吸引力”(Schlütter,p.125)。因此,大慧在寫給學者或文人的書信及講法文稿中保留了對默照禪的尖銳批評。此外,他對默照禪的批判和對看話禪的推崇主要針對文人,我們并不清楚同樣的批判是否針對僧侶(Schlütter,p.181)。

  莫舒特卓越的研究——尤其體現在將各種材料置于不斷擴展的曹洞僧人所處的更廣闊的社會政治背景下減少了我們對這場發生在十二世紀的論爭的誤解,以免我們認為它至少發生在大慧和宏智之間;實際上,大慧十分尊崇宏智(Schlütter,pp.134-136)。然而,我們所確知的是,那時曹洞宗與臨濟宗之間的論爭成為了日本禪宗史中的重要篇章。

  雖然《禪何以為禪》有許多優點,但是一些讀者可能會發現莫舒特在論點的呈現和全書的整體結構方面,都顯得雜亂無章。莫舒特在完整列出將要攻擊的早期材料之前,就開始對它們進行批判。我們最初通過大慧的批判來了解宏智的默照禪。此處的危險在于,作者先突出批評對象,然后再去尋找能支持其觀點的具體內容,這就會讓讀者們覺得這種批評是強有力的。雖然莫舒特提到了宏智的許多作品,但他仍將大部分討論限于《默照銘》,這會讓讀者們猜測,是否宏智的其他作品會提供與大慧之批判點不同的觀點。

  由于莫舒特對宋代歷史的修正主義式討論所具有的平衡性質,評論家會驚訝于他竟然減省了對五代十國的討論。我們很清楚禪宗史家是如何通過宋代材料來想象唐代的情況的?;蛟S現在也是時候承認一些關于五代十國時期佛教地位的錯誤猜想了。中國的史學家通常不甚重視五代十國,他們在討論五代十國時總是將其視作唐與宋之間的混亂過渡期??赡苷鞘苓@種觀點的影響,莫舒特將這段時期描述為“一團各個敵對國家快速互相取代的亂麻”(Schlütter,p.26)。

  我們現在逐漸明白,一直試圖強調統一的中國會讓我們產生對古代中國的盲點,這會導致缺乏對分裂時代的研究(65)。當代的學者們似乎仍舊被籠罩在始自歐陽修(1007-1072)的思想陰云下,他對佛教的分析充滿了消極意味,同時這些學者在梳理中國佛教發展史時也總是傾向于忽視五代十國時期(66)。如果我們拋開歐陽修的消極觀點,就能更清楚地理解宋代佛教在不同地域的發展對彼時禪宗所取得成果的意義有多大。

  新一代學者對特定地方的佛教——尤其是禪宗歷史的關注,已經引出了對現有學者們關于彼時宗教地位的論述的問題(67)。如威爾特所言:“唐末五代時期可以被看作中國的第二次‘戰國’時代,因為在某種意義上,二者對中國未來的影響程度相似(68)?!?/font>

  莫舒特著作的主要內容,是論證宋代禪宗傳統的一系列關鍵發展如何塑造了之后的禪宗歷史及我們對禪宗傳統的看法。他并沒有考慮他所發現的材料將會對當代的學者產生何種影響。但科爾卻在其書的總結章中引出了這個問題。該章大膽地以“分析一切開端的漏洞”為題,科爾提出了一個他認為所有學者和宗教人士都必須回答的問題,且他自認為已將這個問題在該書中拋出了:“我們認識到禪宗的開悟及傳承建立在一個巨大的零上——一個空無的深淵,其上是一座承諾保存禪宗傳統內核的紙牌屋,在這種情況下,當一個人自稱開悟時,我們要如何評判呢?簡言之,一旦我們認識到早期禪宗‘創造某人之祖師’(69)的動機,那么從那些文本中獲取關于真理、人性及歷史的努力都將是不可能且荒謬的”(Cole,pp.307-9)。

  審慎的讀者多半會問,誰又會去從禪宗譜系文本中獲取所謂的“真理、人性和歷史”呢?如果早期禪宗譜系文本真的如科爾所說的那樣,“在哲學層面上顯得粗糙啰嗦、自相矛盾、不完善,且帶有現實政治目的”(Cole,p.308),那么誰又會期盼他們能作為開悟真理的承載者,或是包含對人類存在性問題的討論呢?難道僅因一些早期禪宗譜系著作是由更早期材料拼湊而成的,且與禪宗“體驗”或真理毫無關聯,我們就能說它們使整個禪宗傳統和修行基礎變得不可靠了嗎?科爾似乎的確是這樣想的。他聲稱,他所揭露的捏造譜系文本的不正當動機“進一步批判了現存的傳統,這種傳統已經因敦煌禪宗文本而蒙羞了,敦煌文本昭示了中國的所謂開悟的復雜而墮落的起源”(Cole,p.183)。

  即使我們承認禪宗譜系文本是一種虛構的可疑的歷史事實,那也依然存在問題:我們如何理解它們對禪宗發展至今所起的作用?禪宗人士面臨著一個問題,即一種關于削弱文本歷史意義的史學意見。而關于科爾所討論的“拈花一笑”公案,現代研究已經證實其虛構性,當代學者柴山全慶也評論道,“這個故事可能并沒有歷史的支撐,但這并不意味著教徒之間的傳法是可疑的……這個故事是否能被歷史事實支持是個史學和目錄學問題,它與禪宗傳法的事實毫無關系。也就是說,禪宗傳法的事實超越了歷史學關切,由此,這個公案對今天的禪宗來說仍有巨大的意義(70)?!?/font>

  宗教史學家對這種視角并不陌生,它促使我們反思歷史與宗教信仰之間的關系。二者之間的相悖關系觸及了宗教傳統的局外人與局內人之間的持久問題。前者與后者的觀點往往并無關聯,前者通常不考慮那些賦予宗教傳統生命力的宗教教誨與體驗。維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)在他關于歷史事實與基督教信仰的討論中解決了類似的問題?!斑@聽起來很古怪:用史學的話語來說,關于《福音書》的歷史敘述可能被證明是假的,但宗教信仰并不會因此而有所損失:不過,并不是因為它考慮‘普遍的理性真理’!而是因為史學證明(即史學的證明游戲)與信仰毫不相干(71)?!本S特根斯坦在解釋歷史事實與宗教信仰的不同時,又進一步闡述:“基督教不是基于歷史事實的;相反,它給我們提供了一種(歷史)敘述并說:現在就去信仰!但不要帶著一種適合于歷史敘述的信仰去相信這種敘述,而是在歷盡甘苦之后,相信這是你唯一能做的生命的結果。于此,你可看到一種表述,但不要對它持有一種與對待歷史敘述相同的態度!請在你的生命中為之劃出一塊最獨特的空間(72)?!比绻麑⑽覀兊挠懻摾о笥凇白诮腆w驗的真理”(局內人的觀點)或者“歷史的真理”(局外人的觀點),那么我們幾無可能跳出鈴木與胡適之辯的死胡同。

  在《父其父》和《禪何以為禪》中,對“傳統”人物的傳承討論都是很重要的內容,但兩位作者都沒有使用某些至關重要的理論及方法論著作,這實在令人不解。但相較而言,這一點在莫舒特那里不那么奇怪,畢竟他并沒有明確涉及方法論或理論問題。然而,基于科爾使用的方法,如果他認定自己的作品與愛德華·謝爾(Edward Shil)關于“傳統”的著作及艾瑞克·霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)、特倫斯·蘭杰(Terence Ranger)關于“傳統的創造”的著作有密切關聯的話,那我們很難想象他已經將禪宗對傳法歷史的創造和虛構看作是例外了。對于熟悉那些作品的讀者來說,禪宗似乎是另一種傳統體系,或看起來像被傳統擁護者制造出來的(73)。正如霍布斯鮑姆指出的那樣,并不存在一個“沒有‘發明’傳統”的歷史時期(74)。

  在對關于傳統的早期著作進行評論時,安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)就已經發問:一旦將我們自己從對證悟的偏見中解脫出來,我們要如何理解“傳統”?他立足于霍布斯鮑姆和蘭杰的成果,解釋道,“創造出的傳統和習俗是被用作實現權力的手段,且它們自古以來就不存在。無論對于歷史意味著什么,它們很大程度上都是假的……很明確的一點是,傳統定義了一種真實。對于那些傳統的修行者來說,無需考慮其替代選項(75)?!睂χO熟這些思想的讀者而言,莫舒特書中的歷史材料顯得更有意義,而科爾關于禪宗“傳統”的批判則像是陳詞濫調。然而,他們可能會驚訝于科爾傳達出的某種情緒(或許我們可以稱之為浪漫或者懷舊?),他希望傳統可以或者應該成為創造物以外的任何東西。

  科爾將“傳統”視作一種尖刻批判的對象,但緊接著又說他的書將“揭示某種關于人類的普遍之物”(Cole,p.207)。然而,通過對禪宗譜系文本的研究,他到底想告訴我們關于真理和人性的什么東西呢?他似乎在說,那些文本作者的虛構歷史(而非是文本自身內容)讓他得已揭示人性的某種黑暗面——這與禪宗的擁護者們,如鈴木及其擁護者所推崇的禪宗積極的思想相悖。接著,在將讀者拉進“一切開端的漏洞”(或許我們應該稱之為洞穴)后,科爾(如柏拉圖般)試圖引導人們從陰影中走出來并向人們解釋他們是如何被欺騙的。

  相比于關注何以為“真理”,關心“真實”會顯得更謹慎一些。甚至早在宋代時,禪宗那些虛構的譜系就被當作是“真實”。正如莫舒特所言,“傳承的內容當然完全在宗教領域內,但傳承的譜系自身卻是被理解而且應當被理解為一種歷史事實?!?Schlütter,p.14)——正如今日的中日韓那樣。相比于沮喪地跟著科爾墜入開端的漏洞中,禪宗學者們或許更應該思考,雖然禪宗的虛構起源并未將我們引向關于人性的普遍真理,但它為何能投射出如此真實的以至于需要歷史分析的陰影。

  科爾似乎建構了一個能囊括當代學者和宗教人士的圖景,它不像是安東尼·格拉夫頓(Anthony Grafton)討論的那種圖景,在后者的描述中,文藝復興時期的學者們致力于剔除虛假的經典宗教標準。格拉夫頓巧妙地描述了這幅圖景:“一列載滿希臘人和拉丁人的列車里,真假權威們緊挨著坐在一起,直到這趟列車停在‘文藝復興’站。鐵面無私的人文主義者登上列車,查驗票證,然后將冒牌貨一群一群地從門窗中扔出去。當然,這群冒牌貨也因此走向被世人遺忘的垃圾堆——那里塞滿了歷史與人文主義的贗品(76)?!笨茽柈斦嬲J為那些禪宗信徒在目睹譜系文本的抄襲者和捏造者們被扔出窗外后,會從蒲團上跳起來放棄他們的信仰嗎?難道當代學者們關于禪宗的想法會——如同馬克斯·韋伯(Max Weber)的鐵路轉撤員將傳統置于通往“遺忘”的道路上嗎?不會,至少現在不會,而且在短期內,這列火車似乎不會跑在通往那個方向的鐵軌上。

  本文為“書評文章”(Review Article),原文發表于《哈佛亞洲研究學報》,2011,pp.311-349。所評原書為兩本,分別是:Fathering Your Father:The Zen of Fabrication in Tang Buddhism by Alan Cole.Berkeley:University of California Press,2009.Pp.xix+340.$65.00 cloth,$29.95 paper; How Zen Became Zen:The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China by Morten Schlütter.Honolulu:University of Hawai ‘I Press,2008.Pp.x+290.$48.00 cloth,$27.00 paper。

 ?、僮g者注:“禪”的原文為“Zen/Chan”;本文原作者的解釋為,文中所討論的兩本書的作者都用了“Zen”這一日文翻譯,但是他們實際討論的卻主要是中國禪宗,因此本文原作者用“Zen/Chan”這種形式來指稱一種更加廣泛的禪宗概念,但是當僅討論中國禪宗時,只用“Chan”。

 ?、诒热?,胡適,“The Development of Zen Buddhism in China,” The Chinese Social and Political Science Review 15.4(1932):475-505;胡適,"Ch’an(Zen)Buddhism in China:Its History and Method," Philosophy East and West 3.1(1953):3-24;胡適,《神會和尚遺集——付胡先生最后的研究》,臺北胡適紀念館藏,1968;Paul Pelliot,"Notes sur quelques artistes des Six Dynasties et des T’ang," TP22(1923):215-91; Paul Demiéville,"Le miroir spirituel," Sinologica 1.2(1947):112-37; Paul Demiéville,Le concile de Lhasa:Une controverse surlequiétisme entres les bouddhistes de l’Inde et de la Chine au VIIIe siècle de I’ère chrétienne(Paris:Presses Universitaires de France,1952); Jacques Gernet,Entretiens du Maitre de Dhyāna Chen-houei du Ho-tso(Paris:Publications del’ Ecole francaise d’Extreme-Orient,1949);柳田圣山,《初期禪宗史書の研究》,東京:法藏館,1967。關于更完整的西方學術的書目,請參閱Bemard Faure,"Chan and Zen Studies:The State of the Field(s)," in Chan Buddhism in Ritual Context,ed.Bernard Faure(London:RoutledgeCurzon,2003),pp.1-35。

 ?、坳P于這些發展的簡明討論,請參閱:John R.McRae,"Buddhism," JAS 54.2(1995):354-71; Faure,"Chan and Zen Studies"。也可參閱Cahiersd’Extreme-Asie7(1993-1994)中收錄的著作,他們都將自己的作品題獻給了柳田圣山。

 ?、芸蓞㈤啠篢.Griffith Foulk,"Myth,Ritual,and Monastic Practice in Sung Ch’an Buddhism," in Religion and Society in T’ang and Sung China,ed.Patricia Buckley Ebrey and Peter N.Gregory(Honolulu:University of Hawai‘i Press,1993),pp.147-208; Albert Welter,Monks,Rulers,and Literati:The Political Ascendancy of Chan Buddhism(Oxford:Oxford University Press,2006);石井修道,《宋代禪周宗の研究》,大東出版社,1987;以及Schlütter,How Zen Became Zen。

 ?、荼热?,可參閱:溫迪·埃德梅克(Wendi L Adamek),The Mystique of Transmission:On Early Chan History and Its Contexts(New York:Columbia University Press,2007); T.Griffith Foulk and Robert H.Sharf,"On the Ritual Use of Ch’an Portraiture in Medieval China," Cahiers d’Extreme-Asie 7(1993-1994):149-219;約翰·喬金森(John A.Jorgensen),"The ‘Imperial’ Lineage of Ch’an Buddhism:The Role of Confucian Ritual and Ancestor Worship in Ch’an’s Search for Legitimation in the Mid-T’ang Dynasty," Papers on Far Eastern History 35(1987):89-133; J John A.Jorgensen,Inventing Hui-neng,the Sixth Patriarch:Hagiography and Biography in Early Ch’an(Leiden:Brill,2005)。

 ?、薇窘苊鳌ぐ瑺柭?Benjamin A.Elman),"Nietzsche and Buddhism," Journal of the History of Ideas 44.4(1983):671-86。

 ?、逜lan Cole,Text as Father:Paternal Seductions in Early Mahāyāna Buddhist Literature(Berkeley:University of California Press,2005)。

 ?、郍érard Genette,Paratexts:Thresholds of Interpretation(Cambridge:Cambridge University Press,1997),p.132。

 ?、嵬?,第169頁。

 ?、釬riedrich Nietzsche,Human,All Too Human:A Book For Free Spirits,trans.R.J.Hollingdale,with an introduction by Richard Schacht(Cambridge:Cambridge University Press,1996),p.ix。

  (11)參Welter,Monks,Rulers,and Literati and Jorgensen,"The ‘Imperial’ Lineage of Ch’an Buddhism"。

  (12)永島隆行,Truths and Fabrications in Religion(London:Arthur Probsthain,1978)。

  (13)同上,第105頁。例如在比較王維為慧能作的碑記時(Cole,pp.215-21),科爾聲稱禪宗文本是虛構的,且剽竊了已有的捏造文本,而永島隆行的觀點則是,該碑記“使用了以往著作及經文中的歷史事實及虛構成分”。

  (14)永島隆行,Truths and Fabrications in Religion(London:Arthur Probsthain,1978),p.viii(斜體字)。

  (15)胡適,"Ch’an(Zen)Buddhism in China";鈴木大拙,"Zen:A Reply to Hu Shih," Philosophy East and West 3.1(1953):25-46。

  (16)John C.Maraldo,"Is There Historical Consciousness Within Ch'an?" Japanese Journal of Religious Studies 12.2/3(1985):141。

  (17)同上,141-42頁。

  (18)John C.Maraldo,"Is There Historical Consciousness Within Ch’an?" Japanese Journal of Religious Studies 12.2/3(1985):154-55頁。

  (19)Faure,"Chan and Zen Studies:The State of the Field(s)," p.3。

  (20)迪蒙斯·巴瑞特(Timothy H.Barrett),"Arthur Waley,D.T.Suzuki and Hu Shih:New Light on the ‘Zen History’ Controversy," Buddhist Studies Review 6.2(1989):116-21。

  (21)Carl Bielefeldt,Remembering Yanagida Sensei,該文刊于《柳田圣山先生追悼文集》中,京都:花園大學,2008,第9頁。

  (22)參關口真大《達摩の研究》(巖波書店,1967),及《禪宗思想史》(山喜房,1964)。

  (23)柳田關于該書的評論可參其著作《破るもの》,第226-39頁。參John R.McRae,The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism(Honolulu:University of Hawai ‘i Press,1986),p.276 n.5。

  (24)Bernard Faure,Chan Insights and Oversights:An Epistemological Critique of the Chan Tradition(Princeton:Princeton University Press,1993),p.107。

  (25)Bemard Faure,"Bodhidharma as Textual and Religious Paradigm," History of Religions 25.3(1986) :189。

  (26)T.Griffith Foulk,"The Ch’an Tsungin Medieval China:School,Lineage,or What?" The Pacific World 8(1992) :18-31。

  (27)同上,第21頁。

  (28)同上,第21頁。

  (29)Faure,Insights and Oversights,p.120。

  (30)Welter,Monks,Rulers,and Literati,p.4。

  (31)John R.McRae,Seeing Through Zen:Encounter,Transformation,and Genealogy in Chinese Chan Buddhism(Berkeley:University of California Press,2003)。

  (32)在里昂·赫維茲(Leon Hurvitz)關于智顗的著作及斯坦利·韋恩斯坦(Stanley Weinstein)關于智顗與隋朝政府關系的基礎性著作中,有大量豐富的材料,但科爾并未提到它們。參:Leon Hurvitz,Chi-i(539-597):An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk(Brussels:Melanges chinois et bouddhiques,1962);或參Stanley Weinstein,"Imperial Patronage in the Formation of T’ang Buddhism," in Perspectives on the T’ang,ed.Arthur F.Wriht and Denis Twitchett(New Haven:Yale University Press,1973),pp.265-306。

  (33)胡適,"The Development of Zen Buddhism in China," p.492。

  (34)關于天臺及禪宗傳統的關系,參見關口真大,《禪宗と天臺宗との交涉》,收于《大正大學研究紀要》,44(1959):39-75;關口真大,《天臺小止觀の研究》,山喜房,1961;山內舜雄,《禪と天臺止觀:坐禪儀と〈天臺小止觀〉との比較研究》,大藏出版株式會社,1986。此二者的關系也在莫舒特著作的第18頁有被提到。

  (35)灌頂的《大般涅槃經玄義》在高楠順次郎所編《大正新修大藏經》(et al.100 vols)中(1924-1932)。后文都將用T代指《大正新修大藏經》,除非僅提供該經中的文本編號,所有引文格式都將如下:T卷號.頁碼.行號及邊碼(a、b、c)。比如:T 51.1070a.10-15??茽栐诘?53頁中討論了神會引用的《涅槃經》。

  (36)參柳田的《初期禪宗史書の研究》(pp.487-96),該書被科爾間接引用過,其本身根據《金石繼編》的第六卷。

  (37)柳田的《初期禪宗史書の研究》主要給予敦煌寫本(伯希和編號3559),以及McRae,The Northern School,pp.255-69。

  (38)J.C.Cleary,trans,Zen Dawn:Early Texts from Tun Huang(Boston:Shambhala,1991);柳田圣山,《初期の禪史:楞伽師資記:傳法寶記》,筑摩書房,1976;Bernard Faure,Le Bouddhisme Ch’an en mal d’histoire:Genèse d’une tradition religieuse dans le Chine des T’ang(Paris:Publications de l’Ecole francaise d’Extrême-Orient,1989)。

  (39)Philip B.Yampolsky,The Platform Sūtra of the Sixth Patriarch(New York:Columbia University Press,1967),pp.24-25。

  (40)胡適,《神會和尚遺集》??茽栆昧松虾問|圖書館1930年的版本。

  (41)這個著名的故事被發現于無門關(J.Mumonkan),T48.293c。參:Albert Welter,"Mahākā yapa’s Smile:Silent Transmission and the Kung-an(Kōan)Tradition," in The Kōan:and Contexts in Zen Buddhism,ed.Steven Heine and Dale S.Wright(New York:Oxford University Press,2000),pp.75-100。

  (42)William M.Bodiford,"Dharma Transmission in Theory and Practice," in Zen Ritual:Studies of Zen Buddhist Theory in Practice,ed.Steven Heine and Dale S.Wright(New York:Oxford University Press,2008),p.264。

  (43)柳田的《初期禪宗史書の研究》,在487-489頁提供了完整的傳記,且該段出現于488頁。

  (44)譯者注:原文為imperial representatives。

  (45)漢語大詞典編委會編《漢語大詞典》(上海:漢語大詞典出版社,1986-90);諸橋轍次編《大漢和辭典》,大修館書店,1955-1960。

  (46)比如,可參《歷代三寶記》(T 49.94b.6)中的用法:齊梁及周帝代錄者;或參《集神州三寶感通錄》(T 53.409c.21):未知古老所傳周文是何帝代。

  (47)J.C.Cleary,Zen Dawn.The passage is also incorrectly cited; it begins on 1284c.14 and ends on 1284c.18。

  (48)John R.McRae,"Thinking about Peace and War," Eastern Buddhist 19.2(1986) :138-46。

  (49)McRae誤作《姜園鄴書》,筆者于此已糾正;且柳田在《初期の禪史》中誤印為《姜園雙書》,此處簡體字“雙”應為“叢/叢”。金九經錄于《姜園叢書》中的《楞伽師資記》實際上有更早的版本,即待曙堂出版社于1931年在北京出版的《??碧茖懕纠阗熧Y記》。關于金九經版本《楞伽師資記》的歷史可參柳田,《初期の禪史》,第1章,第40頁;以及Faure,Le Bouddhisme Ch’an en mal d’his toire,p.38。

  (50)科爾也引用了Bernard Faure在Le Bouddhisme Ch’an(pp.112-14)中的法語翻譯,但這顯然未能提醒他關于這段文字的解讀。

  (51)McRae,Northern School,p.92。兼參John R.McRae,"The Antecedents of Encounter Dialogue in Chinese Ch’an Buddhism," in The Koan,pp.56-57。

  (52)McRae,Northern School,p.93。

  (53)Robert H.Sharf,"How to Think with Chan Gong’an," in Thinking with Cases:Specialist Knowledge in Chinese Cultural History,ed.Charlotte Furth,Judith T.Zeitlin,and Ping-chen Hsiung(Honolulu:University of Hawai ‘i Press,2007),pp.205-43,esp.pp.216ff; Robert H.Sharf,Coming to Terms with Chinese Buddhism:A Reading of the Treasure Store Treatise(Honolulu:University of Hawai ‘i Press,2005),pp.247-48。

  (54)參Anthony Grafton,Forgers and Critics:Creativity and Duplicity in Western Scholarship(Princeton:Princeton University Press,1990),p.123。

  (55)Marc Bloch,The Historian’s Craft(New York:Vintage Books,1953),p.95。兼參Anthony Grafton的近期作品The Footnote:A Curious History(Cambridge:Harvard University Press,1997),p.29。

  (56)William Alford,To Steal a Book is an Elegant Offense:Intellectual Property Law in Chinese Civilization(Stanford:Stanford University Press,1997),p.2; see also pp.12,18。

  (57)John Kieschnick,The Eminent Monk:Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography(Honolulu:University of Hawai ‘i Press,1997),p.10。

  (58)Kieschnick,Eminent Monk,p.152 n.36,羅伯特·康帕尼(Robert Ford Campany)也指出了葛洪在《神仙傳》中是如何使用已有傳記而“不將自己的輯錄歸功于(它們)”的;To Live as Long as Heaven and Earth:A Translation and Study of Ge Hong’s Traditions of Divine Transcendents(Berkeley:University of California Press,2002),p.103;而且史蒂芬·博肯坎普(Stephen R.Bokenkamp)也指出了在道教靈寶文獻中類似的借用現象;"Sources of the Ling-pao Scriptures," in Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein,ed.Michel Strickmann(Brussels:Institut belge des hautes etudes chinoises,1983),pp.437-38。參丹尼斯·維切特(Denis Twitchett),"Problems of Chinese Biography," in Confucian Personalities,ed.Arthur Wright and Denis Twitchett(Stanford:Stanford University Press,1962),pp.24-42。

  (59)Dale Wright,"Historical Understanding:The Ch’an Buddhist Transmission Narratives and Modern Historiography," History and Theory 31.1(1992) :42。

  (60)Pierre Bourdieu,"The Production of Belief:Contributions to an Economy of Symbolic Goods," in Pierre Bourdieu,The Field of Cultural Production(New York:Columbia University Press,1993),pp.74-111。

  (61)關于“相互模仿的渴望”,參瑞恩·吉拉德(Rene Cirard),Violence and the Sacred(Baltimore:Johns Hopkins University Press,1977),尤其關注第6章。

  (62)"Tan Ching(Platform Scripture)," Philosophy East and West 25.2(1975) :198。

  (63)Peter N.Gregory、丹尼爾·格茨(Daniel A.Getz),Jr,eds,Buddhism in the Sung(Honolulu:University of Hawai ‘i Press,1999)。

  (64)Mark Halperin,Out of the Cloister:Literati Perspectives on Buddhism in Sung China,960-1279(Cambridge:Harvard University Asia Center,2006),尤其是第2章。

  (65)王賡武的The Structure of Power in North China during the Five Dynasties(Stanford:Stanford University Press,1963)已修訂并重新發行,新版本為Divided China:Preparing for Reunification,883-947(Singapore:World Scientific Press,2007);兼參Richard Davis,Historical Records of the Five Dynasties(New York:Columbia University Press,2004)。

  (66)早期中國佛教研究著作并未提及五代十國時期,比如肯尼斯·陳(Kenneth Chen),Buddhism in China:A Historical Survey(Princeton:Princeton University Press,1964);亞瑟·瑞特(Arthur F.Wright),Buddhism in Chinese History(Stanford:Stanford University Press,1959); 帕特麗夏·艾伯瑞(Patricia Buckley Ebrey)、Peter N.Gregory,eds,Religion and Society in T’ang and Sung China(Honolulu:University of Hawai ‘i Press,1993)。、

  (67)中日學者在五代十國研究領域的開創性成果包括鈴木哲雄,《唐五代の禪宗史》,山喜房,1985;柳田圣山,《唐末五代河北地方に於ける禪宗興起の歷史的社會的事情について》,日本佛教學會,25(1960):171-86;楊曾文,《唐五代禪宗史》,北京:中國社會科學出版社,1999。

  (68)Welter,Monks,Rulers,and Literati,p.9。

  (69)譯者注:原文為“fathering one’s father”,與書名相對,此處根據其文義意譯。

  (70)柴山全慶,The Gateless Barrier:Zen Comments on the Mumonkan(Boston:Shambhala Publications,2000),pp.58-60。

  (71)Ludwig Wittgenstein,Culture and Value(Chicago:University of Chicago Press,1980),p.32e。

  (72)Ludwig Wittgenstein,Culture and Value(Chicago:University of Chicago Press,1980),p.32e。

  (73)Edward Shil,Tradition(Chicago:University of Chicago Press,1981); Eric Hobsbawm and Terence Ranger,eds,The Invention of Tradition(Cambridge:Cambridge University Press,1983)。

  (74)Eric Hobsbawm,"Introduction:Inventing Traditions," in The Invention of Tradition,ed.Hobssbawm and Ranger(Cambridge:Cambridge University Press,1983),p.4。

  (75)Anthony Giddens,"Tradition"(BBC,Reith Lectures,1999),www.bbc.co.uk。

  (76)Grafton,Forgers and Critics,pp 102-3。

 

  

  

作者簡介

姓名:羅柏松 工作單位:

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